本文乃接续前两期《初世纪教会对圣灵的认知》（一）与（二），继续对这题目进行探讨，主要是以十九世纪末期、二十世纪初，剑桥大学神学教授司威特（Henry Barclay Swete）的著作《初期教会的圣灵》（The Holy Spirit in the Ancient Church）和教父的写作为主体，并参照其他一些研究初期教父的著作，从第五世纪迦克墩（Chalcedon）大会开始，一直到教父时代结束为止，作一研讨与评论。

在开始本文的讨论之前，我们先对东、西方教会作一个简单的介绍^[1]。自公元前四世纪，希腊帝王亚历山大极力推动希腊文化以来，直到几个世纪之后，希腊帝国虽然已被罗马帝国所取代，但于整个罗马帝国的势力范围之内，希腊文却成为众所通用的语言。虽然拉丁文是罗马政府官方所使用的文字，然而早期的基督教教父和作家们几乎都是使用希腊文来立文著作的。由公元三三〇年，君士坦丁大帝建立君士坦丁堡开始，原先已经因地域形势、文化、语言、民族性、社会环境、风土人情、习俗等因素导致许多差别的希腊（东方）和拉丁（西方）世界就开始分道扬镳，在地中海中间逐渐形成一道无形的分界线，将罗马帝国切成两半，希腊和其以东使用希腊文的地区成了东方教会范围，而意大利和其以西使用拉丁文的地区则成为西方教会范围，两个分歧的基督教教义、思潮、礼仪和传统就此开拓出来。到了狄奥多西大帝（Theodosius，约三四七1～三九五1年），他先于三九二年定基督教为国教，严禁其他异教信仰，后于死前将整个罗马帝国正式分为东、西两个部分，从此就将东、西两个教会正式区分开来。

西罗马帝国于四七六年被蛮族所灭，安定社会的责任便落到以罗马为首的大公教会（也就是西方教会）身上，尤其是教皇大利奥（Leo the Great，四四〇～四六一年为教皇）制止蛮族入侵罗马，和教皇大贵格利（Gregory the Great，约五四〇1～六〇三1年）抗拒伦巴族，保了罗马社会的安定，并对被战乱破坏的罗马加以建设，都有不可磨灭的贡献。在接下来长达一千年的中世纪里，西方地区（包含了欧洲的西部、北非的西部和英伦岛屿）遭受蛮族不断地入侵蹂躏，战乱频繁，民生潦倒，西方大公教会不仅抗拒蛮族的入侵，并安定了当时的社会与人心，甚至使蛮族君王皈依基督，教皇更为君王加冕，使得西方教会逐渐凌驾于政治之上。而在神学争论上，第二世纪的诺斯底主义和孟他努派（就是古代的灵恩派），第四世纪的亚流异端和对基督神人二性的争论，主要都发生于东方教会的范围之内。由于争论不休，分裂情形开始出现于东方教会之内，东方教父们邀请罗马教会作仲裁。西方教会置身于争论之外，而其论点于数次大会决议之后，都被正统派认同，这就更加强了西方教会的正统与超然的地位。值得注意的乃是历史上七次大公会议都是在产生争执的东方教会地区内召开的，虽然几个世纪之后，亚流异端仍然横行于西方世界的高卢地区，而使“和子”一词有被加入信经的需要。

原先因为第二世纪以格那提（Ignatius）错误的教导而产生的主教（bishop 为拉丁文，希腊文为episkopos）制度已经正式形成，凌驾于各地教会的长老（presbuteros，希腊文）之上。后来因为管理上的需要，教会仿效世俗帝国的编制而建立了阶级制度，由总主教（archbishop）管理一个属于大城市的周边地区。西方教会在这些圣品阶级之上又发展出另外两层阶级：第六世纪末，在大贵格利任内，罗马教皇（Pope）的地位正式成立。另一阶级就是教皇从众多总主教中指派枢机主教（cardinal），这些枢机主教于教皇死后，有机会被选立为下一任教皇。西方教会在第六世纪末正式成为罗马大公教会（Roman Catholic Church），也就是中国人所谓的“天主教”^[2]，一直是以拉丁文为其沟通的语言，仪式中所使用的语言也是拉丁文，所使用的圣经是以第四世纪耶柔米所翻译的拉丁文武加大圣经为官方版本。

在东方教会中，也因以格那提的教导产生了阶级制度，有司祭（协助主教管理教务，通常为一个教堂的负责人）、主教、大主教（Archiepiskopos，总监督者，有权监督其他主教）、都主教（Metropolites，主要都市及所属地区教会领导者）、大总主教（或牧首Patriarchs，管理君士坦丁堡、亚历山大、安提阿等大城）等。他们主要使用的文字是希腊文，其神学的建立主要是根据亚他那修、屈梭多模（Chrysostom）、亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）和三位迦帕多家教父们的著作。他们在与异端的抗争这事上不遗余力，从第一次大公会议开始，这些东方教父们便不断地阐明真理，从三一神论和基督论着手继续发展，他们的见解在以后的大公会议上都被肯定为正统。

东方教会非常注重所谓的“传统”，包括了圣经、七次大公会议的定案和希腊教父们的作品。于分开东、西两个帝国之后，东罗马帝国（亦被称为拜占庭帝国，领土包括巴勒斯坦、 利亚、小亚细亚，即今日的土耳其、希腊、埃及、北非等）一直延续到十五世纪中叶被鄂图曼帝国所灭。在这一千多年时期里，东罗马帝国的皇帝一直坐镇君士坦丁堡，世俗的政治势力远远高过东方教会的宗教势力，这种关系被西方教会不屑地称为“该撒的教宗主义”（Caesaropapism）^[3]。第七世纪，伊斯兰教于东方教会范围内的阿拉伯地区崛起，以武力扩张版图，原本是东方教会的主要城市，如耶路撒冷、亚历山大、安提阿都陆续沦陷，拜占庭帝国的版图逐渐缩小，而君士坦丁堡逐渐成为东方教会的中心。

第六世纪，西方教会因为抗衡亚流异端在高卢地区的影响，于君士坦丁堡信经（即尼西亚信经）内私自加入了“和子”一词，因为事先没有征询东方教会的意见，等到这个词句在西方已经司空见惯了之后，又没有征询大公会议的认可，东方教会大怒，强烈抗议，却没有得到西方教会的适当响应。第九世纪以后，东方教会对罗马教皇擅自专权的态度不满，而渐行渐远。在对外传教活动上，双方也在对方所传道的地区斤斤计较，冲突加剧。一〇五四年，罗马教皇利奥九世（Leo IX）与君士坦丁堡大总主教瑟如拉留（Cerularius）的代表彼此定罪，而发生了巨大的龃龉，于是东、西方教会正式分裂。东方教会就是今日所谓的“希腊正统教会”（简称东正教）。希腊东正教于十世纪末向俄国宣教，使得东正教的势力范围扩充，俄国于十六世纪也建立了大总主教（牧首）的制度。

东、西方教会除了在所使用的语文上不同之外，各自的文化背景和思考方式都有极大的差异，希腊文化根源于苏格拉底和柏拉图式的哲学思维，并看重神秘主义中的冥思（contemplation）；拉丁文化则着重一板一眼的法律，且使用逻辑作理性的论证。公元前四世纪，由希腊的苏格拉底弟子所倡导注重苦修的犬儒主义，与主前三世纪由雅典的哲诺（Zeno）所创强调无欲心态之斯多葛主义（Stoicism）都深深地影响了东方教父们，终于在第四世纪产生出修道主义。西方教父们则注重实践性，后来虽也与东方一样，发展出带有西方色彩的修道主义，但在神学研究上，西方学者们则侧身于修道院的围墙之外，以世俗客观的理性知识，借着质询、逻辑和争辩的方法，在十二世纪兴起了经院神学（Scholasticism）。

我们在几次由异端所引起的争论上，可以看出东、西方的差异所带来的影响。例如在三一神教义发展和讨论的过程里，东、西方教会的思考方式非常不同：前者的神学主要建立于俄利根（Origen），他从父、子、圣灵的三位格出发，认为此三位格均有同一的“质”（ousia，此希腊字可翻译成“本体”或“实体”见《肯定与否定》第二卷第一期，《词不达意》一文），强调父神的至高主权，父神是子和圣灵的永远源头、原则与原因，后来这思想倾向于三神论与次位论（认为子由父所生，次于父，也似乎剥夺了圣灵的位格）。西方神学则根源于本业为律师的特土良（Tertullian），他从神只有一位的论点出发，然后才由三个位格来主导，但强调在此三位格里，神是独一且单一的存有，此观点后来由奥古斯丁发扬，这个论点比较接近强调一神论的形态论。到了尼西亚会议之后，东、西方教会因为语言的不同，对大会定案所使用的希腊文hypostasis有相反的领会，而产生多年的误会与不必要的争论^[4]。这些差异逐渐在对教义的认知和礼仪的发展上渐行渐远。

对圣灵论有相当研究的当代学者伯格斯（Stanley Burgess），指出东、西教会对圣灵论的差别，主要是对人论的着重点不同。西方教会偏重于解决人罪（guilt）的问题，所以大都在法理范围中来研讨；而东方教会并非忽略罪的问题，乃是向前看见人最终是要被圣灵不断地拯救、更新，成为彰显神的形像^[5]。所以，东方教会强调圣灵是赐生命者，主要的工作就是将人“神化”（deification，或希腊文theosis），就是圣灵在人里面作工，使人有分于神的生命与性情。东方教会不仅在教义上持守此一真理，也根据这一信念，发展出许多相关的礼仪。

西方教会到了奥古斯丁，因他所著作的文献极多，对西方教会影响非常大。由于他仅懂希腊文，所以其著作都是以拉丁文为主；另一面，许多拉丁教会的人因为战乱而与东方世界逐渐隔离，希腊文不再被拉丁教会人士所熟悉。一直到十五世纪末了，由精通希腊文的伊拉斯姆（Erasmus，约一四六九～一五三六年）将尘封已久的希腊原文圣经带到拉丁世界，导致罗马天主教的各种恶习被暴露出来，不久就引爆了路德马丁的宗教改革。

主后四五一年十月二十二日，来自罗马、君士坦丁堡、安提阿和耶路撒冷的主教们在迦克墩（Chalcedon）会议上确认了尼西亚和君士坦丁堡会议的决议。司威特指出，此会议对圣灵的认识多了一些专特的说明，以便对抗那些想要推翻圣灵主权的论点（抗灵论）。自此之后，抗灵派（Pneumatomachian）或极端亚流派的欧诺米派（Eunomianism）就都销声匿了。希腊（东方）教父们再次肯定三一神的教义，但大都仅仅重复同样的教导，没有什么新鲜的发表，也没有人在经文上或经历上钻研，让教会有更深地认识。众人似乎认为即已认定了圣灵的神格，也确定了圣灵与父和子之间的关系，并制订了崇拜的仪式，这就够满意了。至于圣灵的来源，东方教会也就停在君士坦丁堡信条所宣称的“圣灵是从父而出，素质上与子是一”^[6]。

一直到了第五世纪晚期，赛济克斯的杰拉司（Gelasius of Cyzicus）于撰写尼西亚大会的历史时，有这么一段话，可以代表当时正统派的想法：“圣灵是神格之一，与父和子同质，绝不能跟父和子分离，如同子不能与父分离，父也不能跟子分离一样。……子从那唯一真实的生命之源──父神──而出，从祂（子）我们都接受了圣灵，祂是与父和子同质，从父而出，完全属于子。子是从父那光而来的光，圣灵也是从那光（子）所来的光。” ^[7]

在那时期，可能是在埃及或利亚的修道院里，有一位把大公教会思想与新柏拉图主义融合的，名叫法官狄尼修（Dionysius the Areopagite^[8]）。因为他极富盛名，有一卷假冒狄尼修之名的《关于神圣名称》（On Divine Names）的书中提到圣灵，除了一些老生常谈的教义之外，还有许多神秘的言词，例如：“有一些名称是神格所共有的……另一些指出祂们之间的讲究，就如父、子、圣灵这些名称。……父是唯一神格的源头，父不是子，子也不是父。……如果我们可以这么说的话，父是源头，耶稣和那灵是从这神圣血统的长成，就如同从一个世间最高超的质量所长出的花，所散发的光一样^[9]。这是我们从圣经所学得的，但这些事究竟是如何，没有人能说明白，也不能领悟。”司威特指出，在那时候，教会没有任何企图要探讨那灵与子之间的关系，甚至在以上假冒狄尼修这一段松散的言词中，连教父们从新约圣经里所找出的“生”（generation）和“发”（procession）的关系，也都被作者摆在一边不提^[10]。

到了第六世纪，典型的东方教义由拜占庭的里昂泰斯（Leontius of Byzantium）发表出来：“神圣的三之间的差别仅仅在于祂们的特性（properties）……子和那灵的差别在乎子是从父所生（generated），那灵是由父所出（proceeds）。至于一位是如何生，而另一位是如何出，这就不是我们所该知道的了。”此世纪中叶之后，安提阿的主教安那斯他希斯（Anastasius of Antioch）在一篇论到圣灵的讲章中重新提到两个世纪之前，著名之希腊神学家所讲的“出”（procession）：“虽然子和圣灵都是从父而来，‘出’这个词乃是圣灵所专用的，就如‘生’（generation）是子所专用的。圣灵是从父而出，但祂承受了子的所有，而子的所有都是从父来的。这就明确地显出圣灵所承受的素质，不论是从祂所承受的那位（指子），或是从祂所出的那位（指父），都同是一，也完全一样。……父就是父，因为祂是独一的源头；子就是子，因为祂是独生的；保惠师就是圣灵，因为祂是从父所出的。” ^[11]

第七世纪，有另一位西乃的修道士也叫安那斯他希斯。他回到比较保守的腔调，说：“神格里有三实质的特性（three hypostatical properties），就是父的非生、子的被生和因出而有的圣灵。” ^[12]

于第七世纪基督一志论^[13]争论正炙之时，罗马主教马丁（Martin）被东方君士坦丁堡指责他相信圣灵是从父和子一同出来的。守道者马克西母（Maximus Confessor，五八〇～六六二年）刚刚访问了罗马，因为他本人是基督两志论者，企图要为马丁主教辩护，就在一封写给赛浦路斯（和合本翻译为“居比路”, Cyprus）长老的信中，采取了日后西方“和子”一说的色彩：“西方并不将子视为圣灵的源头（cause），只承认父才是子和圣灵唯一的源头，因此‘和子’（filioque）一词并没有其他的意思，是跟希腊文中的dia viou（借着子）一词一样，只是为着强调神圣素质的合一与不改变性。”马克西母本人慨叹filioque（和子）这个拉丁词可能会造成教会的难处，主张采用东方的讲法：“圣灵的本性和素质是与父一样的，所以祂的本性和素质也与子一样，因为祂的本质是从父而出，也是从那被生的子不可名状地而出。” ^[14]

马克西母死于主后六六二年，十八年后，第六次大公会议谴责了基督一志论的异端，通过了圣灵从父所“出”的教义。在这之后有一世纪之久，东方对于圣灵的教义没有任何贡献，直到大马色的约翰（John of Damascus，六五二～七五〇年）写了他著名的《正统教义》。司威特认为大马色的约翰被人尊称为“西方教会的多马”（the St. Thomas of the Eastern Church， 多马阿奎那），有点名过其实。实际上，他不过是一个重新编辑古代教义的人士（redactor of antiquity），还不够格被称为教父，也不能被认为是有建设性的神学家。司威特指出，约翰虽然把前七世纪希腊教父们杂散的神学，有系统的阐释、发扬出来，但他的著作并不够全面，因为他的写作仅限于所谓的“正统”神学，仅包含了迦帕多家派和亚历山大派的学说，而对安提阿教派^[15]所论的就只字不提。

司威特摘录了一段大马色的约翰论圣灵教义的代表作：“我们相信一位神……同一素质，一个神格，一个能力、旨意、运行、源头、权柄、主权、主宰，被人认识，在一个敬拜仪式里以三个完美的实质（hypostases）被人敬拜。……这些实质（hypostases）联合一起，没有混乱；有分别但无分开。”“我们相信一位圣灵，主、生命的赐与者，祂从父而出，停留在子身上；圣灵和父与子一同被敬拜和赞美，祂与父和子是同质，也都是永远的；那灵由父而来……祂与父和子一同被称为神……在每一件事上都跟父和子相同，从父而出，借着子分赐，而被万物所承受……（祂）是实质的（hypostatic），存在于祂自己的实质，但与父和子不能分开，也不能被移开；除了非生性与被生性之外，凡父和子有的，祂都有。……圣灵是从父来的，不是借着生，乃是借着出；我们受教导，生与出之间有差别，但究竟有什么不同，我们不知道。子的被生和那灵的出是同时发生的。子的所有乃为那灵所有，各自从父而来，甚至祂的本身（Being）亦从父而来；此神圣三者只在祂们的实质性质上有别，并不是在其本质上，而是在祂们实质的特征上有别；这实质上的不同使祂们彼此有别，却不能使祂们被分开。”“我们说到子是从父而来，子是属于父；同样的，我们说圣灵是从父而来，我们称其为父的灵；虽然我们也称祂是子的灵，但我们绝不认为祂是从子而来的。”然而“圣灵从父借着子而出；祂是子的灵，但不是从祂（子）而出，乃是借着祂（子）从父而出”。“圣灵是神，介于非生的和被生的之间，借着子与父联合。” ^[16]

评论：于此，我们清楚看见，大马色的约翰代表东方教父对圣灵的认识是相当保守的，尤其他再三认定，圣灵仅从父所出，而非从子而出，仅是借着子而出。这个认定就画了一条底线，日后当西方对圣灵的“出”加上了“和子”一词，就引爆了东、西教会分裂的火花。

关于圣灵的属性和职分，约翰这么说：“祂被称为神的灵、基督的灵、基督的心思、主的灵、主自己、儿子名分的灵、真理的灵、自由的灵、智慧的灵。”祂“以自己的素质充满万有，并将万有维持在一起。祂能以自己的素质充满世界，但是世界无法容纳祂的能力”。“祂是富有创造力的、全能的、在万有之上的主宰、圣别的、将万有神化（deifying）。” “祂是神光之照耀使我们得着光。”祂是“父的能力，使神格隐藏的生命得以显出”。“祂是子的形像，就如子是父的形像；借着祂，基督住在人里，并将人模成神的形像。” ^[17]

司威特将这初期东方教会对圣灵的认知，整理成下列几点^[18]：

评论：神圣三者之间的关系必须分开两种关系来看，一个是在本质或存在上，这是在三一神里永远的奥秘，我们人是无法探索的，也是我们的语言无法解释的，这是论及三一神如何存在，是一个我们永远无法领会、说清的奥秘。但在神经纶的关系上，三一神就如同这里所比喻的源（父）、泉（子）、流出的川（圣灵），也是申八7所描述的美地里之水的图画，那人所不能及、永不干涸的源，在时间里涌流出来，在某一地点成为泉，汇集成为川河临及远方的人，将活水供应给人。这是在经纶中，三一神之所以为三的目的（参考本刊第二卷第一期《论三一神之如何与为何》）

评论：初期教会对救赎或救恩之目的的认知，不仅是信徒蒙恩，罪得赦免、得了重生，更是这生命要在信徒里面成长，使信徒被神化，最终要被作成与神的生命、性情完全一样，且被模成为神儿子的形像，但无分于神所是之独特的神格，就是独一受人敬拜的创造者，也无分于神所独有之无所不知、无所不在、无所不能的属性。就如同一位父亲生了孩子，这孩子有其父的生命，也得了父亲的性情，当他成年时，在各方面都与父亲毕像毕肖，但父亲还是父亲，还是有父亲的威严，孩子仍然是子，不是父；子乃是父生命、美德、性情的彰显，也可以说是父的繁增和扩充。这个神化（或圣别）的过程就是由圣灵来完成的，这是圣灵工作中最重要的一部分。这是初期教会对救恩的认知，也是东方教父教导的中心，虽然这在历史的轨中被许多其他的喧扰所掩埋，不为人知了，但是感谢神，在东正教的文献里，这一真理还是被保存。请见本刊第三卷第一期《耶稣基督是神》一文：“东正教二十世纪神学家Vladimir Lossky 指出，初期教会都将救恩视为‘将人作成神’。二十世纪著名历史学家哈纳克（Adolf Harnack）在《教义史》（History of Dogma）里提到，‘将人作成神’这个观念，不是到了近期才发现的，乃是在近期才受到它当有的重视。在知名的初期教父里，第二世纪的提欧菲罗（Theophilus）、爱任纽（Irenaeus）、希坡律陀（Hippolytus），第三世纪的俄利根（Origen），都已提及‘将人作成神’之观点。在第四世纪倡导或支持此一论点之教父，除了亚他那修之外，尚有与他并肩作战的迦帕多家教父巴西流（Basil），还有拿先斯的贵格利（Gregory Nazianzus），传道极有能力的金口屈所多模（John Chrysostom），以及亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）等人。” ^[21]

司威特的评语并没有对约翰太过贬损，他说，从全面来看，大马色的约翰将希腊神学系统化，是基督教里的一大贡献，他所作的乃是将希腊（东方）的思想结晶化起来，也将第四和第五世纪的神学家的重要真理勾画出来，如果有一天，东、西方能试图来在一起讨论，约翰的著作将可作为这合一运动的起点。一八七五年，东方教会、英国圣公会和罗马天主教曾在德国的波恩（Bonn）开过一次会议，尝试讨论彼此的差异。司威特希望将来还会有类似这样的会议^[22]。司威特且指出，第四世纪亚流曾写过他的信条（Creed），虽然跳过圣灵的身位，也忽略了圣灵与父和子的关系，但这信条提到了圣灵的头衔和保惠师的工作。我们看见，在正统这一面，只要亚流派不挑战正统信仰里圣灵的身位，他们不愿意另辟战场。所以，在尼西亚会议中，正统教父们把焦点聚集在子的身位上，而不涉及圣灵。耶柔米（Jerome）曾指出，尼西亚教父们所承认的真理，是被亚流所否定的，他们对于没有提出的问题就静默无言了。整个教会也心照不宣的不动声色，直到亚流派越出了范围，才在以弗所会议（四三一年）重新立下关于圣灵身位的教义，并在君士坦丁堡会议（五五三年）正式敲定，这就是我们今天众所皆知的“尼西亚信条”了。即便如此，在这信条中，如果我们将关于神格中第三位圣灵的教义与第二位子的教义相比较，会发现信条所论及的是相当保守。在第四和第五世纪的其他信条里，对圣灵就有比较清楚地说明。例如，较长的以弗所信条就宣称，圣灵是非受造的。亚波里拿留^[23]所写的信条是这么写着：“我们承认……一位圣灵，其性情和在真理上是能圣别（sanctifying）和神化（deifying）所有的事物，祂的存在乃是从神的素质而来；我们咒诅那些说圣灵是一被造之物的人。”属安提阿教派之摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，三五〇～四二八年）所写之信条，强烈反对亚波里拿留的论点，但对圣灵的论述就没有后者那么爽直：“圣灵是出于神的素质，不是出于子，但实质上是神，就是从父神所是的本质所出。”在四三一年以弗所会议上所宣读的非拉铁非信条则如此说：“那灵是与父和子同质（consubstantial）。”日后传统教会在信徒受浸时，要受浸者宣告的浸礼信条，就有对圣灵的传统认知，例如在《使徒宪典》（Apostolical Constitutions^[24]）所包含的教理问答（catechumen）中就如此宣称，“我也是浸入圣灵里，就是在保惠师里，自从世界开始，祂就被作到圣徒里，后来为父所差……浸入所有信徒里。”这样的宣称，亚流派也使用过。另一面，埃及和衣索比亚教会的教规（Orders）也承认神圣三一的同质，那灵是圣的，美善的，赐生命的。在《我们主之见证》（The Testament of our Lord^[25]）一文件中，那灵不仅被称为“主”、“赐生命者”，也被认为是与父同质的^[26]。尼西亚会议之后，各处教会制订了各样的礼仪敬拜方式，圣灵也都与父和子被列于敬拜之中，这些圣礼仪式都承认圣灵的同在和运行。司威特列举了以下一些：第四世纪中期以编著礼仪范本著名的瑟拉频（Serapion^[27]），曾强力支持亚他那修对抗亚流派，在他所制订的多样祷告词中，在为教堂的洗礼盆祝圣时，教导人如此祷告，“万物之王和主啊……垂顾这些水，将他们充满圣灵。”在施行驱魔的膏油礼（oil of exorcism）时要如此祷告，“用此膏油重组初信者，洗净他们，以圣灵更新他们，使这些初信者满有能力而得胜。”于涂圣油（chrism）的仪式里，要如此祷告，“借着我们主和救主耶稣基督那神圣、不能看见之能力，我们向您呼求，在这膏油涂抹里作神圣并属天的工，使这些受浸的，并接受膏油涂抹的信徒，能有分于圣灵的恩赐，在他们身上盖印保守他们，使他们稳固，不摇动。” ^[28]

《我们主之见证》吩咐在行膏油礼（chrismation）时，要如此祷告，“我在全能的神里，也在耶稣基督里，在圣灵里膏你。”当主教们给人按手时，要如此祷告，“叫他们配被你的圣灵充满，借着您对人的爱，倾倒恩典在他们身上。”希坡律陀正典（Canons of Hippolytus^[29]）有如此的谢恩，“我们颂赞您……因为您使这些人配得重生，将您的圣灵浇灌在他们身上。” ^[30]

属于这个时期的圣职授任礼（ordination）也都直言圣灵的工作。前面所述之希坡律陀正典，在给主教和长老^[31]受职时的祷告是如此：“请注目于您的仆人身上，授与他您的力量和能力的灵，也就是您当日借着我们的主耶稣基督赐给您的圣使徒们的。”第五世纪的Verona残卷（Fragments）中有此一句，“于按手在这些圣职人身上时，应当肃静，都在心中祷告，因为这时乃是圣灵降临之际。”在瑟拉频圣礼书（Sacramentary of Serapion^[32]）中，主持受职的主教当如此祷告，“将此人设立为您大公教会的执事，将知识和分辨的灵摆在他里面。…我们按手在这长老身上，求真理的灵停留在他身上，让神圣的灵在他里面，使他能作您子民的管家。……啊，真理之神啊，将此人立为一个有活力的主教，一个神圣的主教，神圣使徒们的继承人，赐给他恩典和神圣的灵，也就是您曾经赐给所有您的真仆人、申言者和教父们的。” ^[33]《我们主之见证》嘱咐在按立长老时，要如此祷告，“使他配在心中的虔诚里，纯净和真诚地喂养您的子民……喜悦地任劳任怨作您圣灵的器皿，经常背负您独子的十字架，借着祂和圣灵，荣耀归给您。”在这祷告的规范里，圣灵都被承认是职事的能力之源。同样的，圣灵也是给神子民最佳的祝福，瑟拉频的仪式里嘱咐主教要如此祷告，“以那灵的福分，天上的福分，申言者和使徒们所受的福分，祝福这班子民。” ^[34]

司威特指出，但在行圣餐礼时，呼求圣灵的公式就不太一致了。在前三世纪几乎找不到一致的实行。瑟拉频的呼求是向着第二位（子）的，而不是向着圣灵。他仅在提到圣职人员与平信徒时，论及圣灵：“我们向您祷告……将我们作成有活力的人，赐给我们光的灵，使我们能认识您这位真实的，和您所差来的耶稣基督；赐给我们圣灵，使我们能说出、宣扬您那不可说的奥秘；求主和圣灵在我们里面说话，借着我们来赞美您。”在《使徒宪典》的圣餐仪式里要如此祷告，“我们向您祈求，赐下圣灵于此圣餐上，此圣餐是见证主耶稣的受苦，使祂能宣告这是您基督的身体，这是祂血的杯。”在安提阿所制订的仪式里，我们可以在屈梭多模（Chrysostom，三四七～四〇七年）的著作中找到类似的呼求；至于埃及的仪式，可以在亚历山太的提阿非罗（Theophilus）的写作中找到；在衣索比亚的教会仪式里也有呼求圣灵的规定，在耶路撒冷、亚历山大和君士坦丁堡各处都有相似的仪式。司威特说，从第四世纪，东方教会都渴望在行圣餐时，圣灵能运行在其中。

最后，司威特提及，早期教会将圣灵的降临视为教会各种庆典中的一项。复活节之后的“五旬节”被特土良宣告为“最喜乐的节日”，在那时，门徒们有了主复活的确据，也接受了圣灵的恩典。直到第四世纪后期，第五十天才被公认是记念圣灵降临之日。《使徒宪典》这么说：“主升天之后的第十天，要有一个大节日，因为在那天的第三时刻，主耶稣将圣灵的恩赐赐给了我们。”在第四世纪，耶路撒冷的基督徒在那天的第三时群聚举行盛典，大声宣读行传第二章关于圣灵降临的记载。在君士坦丁堡，拿先斯的贵格利在这一天讲道，要众人圣别这一天为那灵的日子。奥古斯丁论及这一天为“全世界都庆祝的一天”。司威特认为，此时基督徒的思想和礼仪，乃是长期以来对圣灵与父和子同质之争的收成，此一世纪以来，神学家的辛劳对日后关于圣灵的神学发展立下了美好的根基^[35]。

评论：在教会初期，崇拜时并没有什么固定的仪式，着重的乃是在信徒的灵里自由地让圣灵来带领，发出由衷的赞美。后来因为种种的需要和防止异端的侵袭，就逐渐发展出圣礼的建立。在各种圣礼当中应该如何祷告也都有明文的规定，我们从以上的一些祷告词也能体会当时这些虔诚的敬拜，令人向往。他们将所认识的真理融入了敬拜的祷告里，这不仅在真理的认知上帮助施行礼仪的人认识真理，也帮助信徒认识并经历真理。直至今日，罗马天主教、东正教、圣公会成员、联合卫理公会派教徒以及路德会都认为圣礼不仅仅是象征的记号，而是神使用“这些被正确执行的圣礼作为对忠实信徒传播恩典的工具。西方传统定义圣礼为传递内在精神恩典的外在标记”^[36]。但是如果每次敬拜时都是如此一成不变地依样画葫芦，人堕落的性情就会让这些原本美好的祷告词失去了灵意，退化成例行公事。礼仪的定规当初在用意上是好，想保留教会的纯净；但墨守成规导致失去了圣灵自由运行，这悲剧在历史上层出不穷，甚至演变成比较彼此之间实行上的差异，而造成难堪的分裂，失去了以圣灵保守基督身体的合一（弗四1-6）。圣职人员在圣礼中该作怎样的祷告才算合适，都有详文定规，一定要照着一字一句地念，否则就会被定罪，认为不仅越过了教会的传统，甚至所自行创造的祷告会被认为不够敬虔，也不能带来神的能力和祝福。例如于改教初期，英国的圣公会另外制作了一套圣礼祷告词，引起了罗马天主教长期的谴责^[37]。这是将圣灵装入一个框框中，限制了教会，在崇拜时不能活泼新鲜的运用灵来敬拜，而陷入因循苟且的规范里。这岂不远离了主耶稣所言父神在迫切地寻找以真和灵来敬拜的人（约四23~24）之真意？

上一段我们介绍了东方教父们，接下来我们要看西方教会。于第四世纪末期，当西方拉丁教会受到倾亚流派的影响，罗马教宗达玛苏（Pope Damasus，三〇五～三八三年）竭力支持大公信仰，他死后由安波罗修（Ambrose，三三九～三九七年）接下信仰的棒子，之后又由希坡的奥古斯丁（Augustine of Hippo，三五四～四三〇年）承继下来。司威特指出，在这些属灵巨人底下，还有一些相当有贡献的神学作者，就是我们在此所要来看的。

西拉流（三一五～三六七年）出生于亚流异端爆发之前，殁于亚流异端被君士坦丁堡会议完全消灭之前的十年。西拉流追随殉道者游斯丁的脚踪，采用哲学来解释信仰。他后来因为反对在高卢（今日的法国境内）的亚流派，被亲亚流的君王放逐到小亚细亚，在那里，他认识了东方教会的神学。他的巨作《三一论》把他所熟悉的新柏拉图主义带进了基督教。他亲自研究旧约圣经，发现这“无限的一位”就是以色列的神，这比柏拉图所推测的哲学更美好、实在；他研究新约，认识了道成肉身的教义，更认识了神就是父、子和圣灵。因此，他接受大公信仰不是因受到权柄的压力，或父母师长的教导与说服，乃是出于他自己的研究和自身的经历而有的结果。他长期不屈不挠地与亚流异端抗争，更是基于他自己属灵的历史，为要证明此信仰是真实的。他说：“我的魂热切地面对这些无理的攻击，我要提醒我自己，信仰的最中心还不仅仅是神而已，更是信这位神就是父；也不仅是基督，更是信入基督是神的儿子；相信祂不是一个被造物，而是作为创造的神，从神所生。” ^[38]西拉流所顾念的乃是子与父在永远里的关系，和祂在时间里所取之人性。当他写《三一论》时，关于圣灵的教义还没有发展出来，但西拉流已经阐述了许多关于圣灵与神之间深奥的事。

以下所节录的乃是他在被放逐之前的写作：“父神是一，万物从祂而出；我们的主耶稣基督，独生子，借着祂万物被造，也是一 ；那灵，神所赐给我们的恩赐，祂普及渗透万物，也是一。……于那在父、子、圣灵至尊的合一里，在永远的无限里，祂的样式和所显现的形像，我们在恩赐里所享受的祂是一无所缺的。” “信心必须在静默中达成神的诫命，同着子一同敬拜父，在圣灵里被充满。……有人犯了错误，强行将那只能在人心静默崇拜的真理，以人的方式表达出来，他们还要我们同他们一起犯错。”“我们必须仅用圣经里的词句来宣告父、子、圣灵的尊荣和功用，借此防止异端扭曲了神圣之名的特征。……神自己指定了这些名，让我们得知神圣的性情。” ^[39]

评论：西拉流自己从圣经中认识到真理的宝贵，使他面对逼迫时坚定不移。而且他也坚持采用圣经所使用的词句来宣告我们对三一神的赞美，毕竟圣经是真理的唯一准则，这是我们所该学习的。当西拉流讲完了父和子，论到圣灵时，他说：“关于圣灵，我不能静默不言，虽然我没有必要说，但为了那些无知的人，我不能不说。我们必须承认祂，祂的源头来自父和子。于我而言，谈论祂的存在是件犯了错的事，祂就是存在，就如同祂被赐与、被接受和被保留一样。当我们承认我们的信仰时，祂是与父和子一同被承认，一个真正的信仰是不能排除祂的。只要差了一点，整个信仰就毁损了。……因此，祂的所是，祂的被赐与和被人拥有，祂的出于神，叫那些毁谤者闭口无言。当他们问到，祂的凭借是什么？祂是怎么存在？祂的性情是如何？我们要回答说，借着祂万物才存在，从祂有了万物；祂是神的灵，是神给信徒的恩赐。” ^[40]

关于圣灵的工作，西拉流就根据他自己的经历来说：“让我们听主所说的话，就晓得什么是圣灵在我们里面的工作。……‘祂要带领你们进入一切的真理（或实际）。……祂要把要来的事向你们宣告；祂要荣耀我。’因为我们微弱的心思无法领会父或子，也不能相信神能成肉体，这些话借着圣灵的恩赐照明了我们。下一步就是自然的倾听使徒们对此恩赐的能力和功用之记载：‘凡被神的灵引导的，都是神的儿子。’……‘你们接受了儿子名分的灵，在这灵里我们呼叫：阿爸，父。’……‘若不是在圣灵里，无人能说，主耶稣。恩赐虽有分别，灵却是同一位。……这一切都是这位独一且同一的灵所运行的。’这里我们有一个关于恩赐目的和结果的说明，我不能想象，已经有了这么清楚关于祂的来源、祂的行动、祂的能力之定义，还会有什么怀疑呢？……我们必须寻求这一位灵，得到祂，然后借着信持守，顺服神的诫命。” ^[41]

在这卷书的第八章，圣灵与父和子的关系有更详细的说明：“我们应该如何看待灵是子从父所差来这一件事？灵是被接受的？或是被差出去的，还是被生的？圣经的话必定意味着有某一种形式的差遣（amode of sending）。祂（子）将要从父差真理的灵来，这灵是从父出来的，因此，祂（子）不可能是接受者，因为圣经说祂是差遣的一位。所留给我们考虑的，只剩下我们是否相信一个从共存之本质的出（egress of a coexistent Being），或一位被生者的进程了（a process of a Being begotten）。” ^[42]

西拉流接着讨论“那灵从子的领受”之意义。他认为如果圣灵是从父而出，这与从子领受没有任何区别，因为祂从子所领受的就是从父来的，而父的所有都是子的。因此，神的灵也就是基督的灵，这就是保罗在罗马八章所教导的。祂是“独一神圣的一灵，在父和借着生之奥秘的主里的一（one Spirit of the One Divinity, One in both God and Lord through the mystery of the Birth）”^[43]。

关于那灵在成肉体时的工作，西拉流说：“童女虽然供应了一般女人都供应的那一部分，却只从神自己的圣灵怀孕，耶稣基督并不是跟一般人的成孕那样而生下来的。祂的出生完全是出于圣灵的工作，童女尽了母亲生出人子所该作的那一部分。主自己成为人这个深广优美的奥秘，就如同经上所言，‘没有人升到天上，但祂却从天降下，而今人子仍然在天。’‘从天降下’乃是指祂从灵而来的源头，‘人子’乃是指从童女怀孕而生出的肉体。‘仍然在天’含示祂永远能力的性情，这性情是无限的，不能被身体所限制。……童女生出了一个身体，却是由圣灵所成孕；一个身体拥有内在的实际，却没有性情上的瑕疵……超越了我们身体的软弱，因为祂从起头就是一个属灵的成孕。” ^[44]

在这卷书的第十二章，这位与亚流派抗争的西拉流以一个向神的祷告作为结论：“我的主和我的神，对我而言，如果我说您的独生子耶稣基督是一个受造物，我信心的事奉就绝对不能安心；如果这样的话，我也必须将此一受造物的名归于您的圣灵了。我们看见圣灵是借着子的差遣，从您而出，您的一切都是何等配得敬拜。我深知您是独一非生的，独生子是由您而生，我不能说，圣灵是被生的，或被造的。……诚如使徒所言，您的圣灵搜索、参透深奥的事，今天也是我的代祷者，为我说出我无法说清的事。祂的性情永存，借着您的独生子从您而来，我怎能将祂贬为受造之物呢？……祂为我代求，而我却无法言传祂的荣耀。至于您独生子永远的生，在我们说尽了模糊的言语之后，我们还不过是在边缘挣扎试图了解祂的被生这一事实；同样，虽然我的理智无法解释清楚，但我的意识能抓住一个事实，就是您的圣灵是借着您的独子而出。在您的属灵事上，我是何等愚拙，就如您的独子曾云，‘风随着自己意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵和水生的，就是这样。’在我重生时，我虽然已经承认了信仰，但我要说，我还是无知的。我拥有实际，但我实在无法理解这究竟是怎么回事。祂是怎样来，又如何去，对我都是谜，但我作为见证人却能意识到这事实，我怎能将祂算成一个被造之物呢？将祂的来源贬低呢？…… 我不会越过人的理智所能达到之处，除了只说祂是您的灵之外，绝不说别的了。我所拥有的不是无用拉杂的字句，而是常时不犹豫的信心。求您保守我这虔诚的信心不受玷污，直到我咽下最后一口气；求您使我能坚守我在受浸时所作的宣告：我是在父、子、圣灵的名里受浸；也使我能敬拜、颂扬您我们的父，与您同在的子，也与您同在的圣灵，祂是借着您独一所生而从您所出的。” ^[45]

司威特指出，西拉流虽然是生在西方，从西方受了典型的教育，但他对三一神的论点却完全是东方的：他受了俄利根的影响，也带着迦帕多家教父那保守的态度，对圣经没有明文提及的非常谨慎，不敢越雷池一步。他的神学与大巴西流和女撒的贵格利非常接近，却不属特土良（按：第二世纪末著名的西方教父），也与罗马的大马色教皇相当不同。他与亚他那修有许多类似之处，尤其在全心全意反对亚流派的事上彼此不相上下，他仅在圣灵的神性这一点上，没有亚他那修讲得那么有把握。当他写作《三一论》时，可能还没有读过亚他那修写给瑟拉频的信，所以他所争论的对象是小亚细亚的半亚流派，而不是亚他那修所面对之埃及的Tropici异端^[46]。但即使他所面对的环境和对手都跟亚氏一样，西拉流在用字的精准上和信心的程度上，都会较亚氏略逊一筹。他所领会的乃是绕着以下这几件事打转：神的灵和基督的灵是否为一受造物、圣灵所有的是否乃是属于父的、圣灵与父和子在性情上的一，是否可以由祂从前二者领受的事上得证，因而祂必定与父和子同质（co-essential）。可惜西拉流就是没有使用同质这个词来讲论，似乎他觉得圣经所没有说的还是保持静默比较好些。因此，司威特认为他对三一神的讲说不够完全。他所论及的第三位不是完完全全的与第一和第二位合拍，他没有预备要回答被生（generation）这个词能否用在圣灵的身上，也没有提及“领受”（receive）是否与“出”（proceed）是同一件事，更没有提到父和子是圣灵永远存在的源头呢，或仅是祂作为保惠师的源头。全面来看，西拉流倾向东方的看法，将圣灵视为借着子从父而出的。但在圣灵给人光照和圣别的工作这一面，就没有任何一位古代的作者能像他说得这样清楚。他能将圣灵的教义从纯理论的一面转移到实际经历上：“因此让我们好好享用这极大的恩惠，我们何等需要在这恩赐上追求个人的经历。……人的魂天生就有认识神的本能，但在认识上缺乏了光照，唯有借着信心得到圣灵的恩赐来认识神。这恩赐在基督里是一的，完全呈献给我们每一个人；不会拒绝任何人，根据每个人愿意敞开的程度而领受；人越渴慕、越迫切，他所得的也就越丰富。我们等候中的慰藉、我们信心的把握、我们心思的光照、我们魂的太阳要与我们同在，直到世代的末了。” ^[47]

评论：西拉流的祷告谦卑地承认，我们人的理解是何等的有限与不足，对三一神的奥秘仅能在外围略窥其貌，但在我们重生的灵里，借着圣灵的启示和光照，我们可以稍微领略这个奥秘。他不仅勤读圣经，认识其中所启示的，也着重凭信心得亲身的经历，毕竟圣灵不仅是让人以心思去搜寻探索的，乃是需要信徒以重生的灵来寻求以得经历的。圣灵与我们重生之人的灵能调和成为一灵，这是保罗在罗八16所说的，“那灵自己同我们的灵见证，我们是神的儿女”，神的灵与人的灵联合、调和，这是基督徒属灵的经历，也是一生的过程。林前六17说，信徒与主联合，“便是与主成为一灵”，主耶稣在复活里的实际就是那灵，不仅与我们同在，更是与我们的灵联结成为一灵。唯有靠圣灵圣别的能力，天天加力、保守我们直到那日，我们才能在完全的新造中，全享三一的一切丰富。愿西拉流的祷告也成为我们的祈求。

与西拉流同一辈，却与他小心保守风格大不相同的乃是玛玉尔斯•维克多林（Marius Victorinus，活跃于三五〇～三六五年）。他出生于非洲，后常住于罗马，博享修辞学家的盛名，是新柏拉图主义者，曾将希腊文的亚里士多德、西塞罗与新柏拉图主义者如普罗提诺（Plotinus）和波菲留（Porphyry）等人的著作翻译成拉丁文，是“希腊与拉丁两个思想世界的重要关联人物”^[48]。他突然间坚决地信主，接受了大公信仰，使教会大为喜乐，也令奥古斯丁深深感动。在他留存至今的著作中（几卷驳斥亚流论，几首关于三一神的诗歌等），无论是在教义上，或在辩道上都着强烈的西方色彩。维克多林与西拉流两人原来都是新柏拉图主义的跟随者，但西拉流信主后就脱离了哲学的影响，维克多林却无法脱身。因此，司威特评论说，他的著作乃是试图将他的新信仰接枝到柏拉图的树干上。底下是从他驳斥亚流论里节录出来的，大约与西拉流的《三一论》写于同一时间：

“如果神是灵，耶稣基督是灵，那么圣灵也是灵，有三却是同一个素质，或可说祂们是同质（consubstantial）。但圣灵是从基督来的，正如基督是从神来的，因此三者乃是一。神是在基督里，基督是在圣灵里。……三者是一，父是非静默的静默，而是在静默里的声音；子是同一声音，却能听得见；保惠师是声音的声音^[49]。……因此，那灵可视为是从基督领受的，基督自己是从父领受的。”“我们承认圣灵，其所有乃是从父神而来；道就是耶稣基督，将祂从父所得的一切都给了那灵。”“那灵因此就从子而出，也随在子之后。祂是‘出’，如果祂是被认为是父的灵；跟随在后，就因祂从子得到祂的存在。如同祂是灵；子与父是一，且彼此存在于对方里面；祂们因此是同质，有同一个素质，一直且同时保持神圣生命交通里的同质（homoousion），但在行动上则各有其自己存在的特性。” ^[50]

维克多林又说：“耶稣基督是从马利亚得到了血肉之躯，从圣灵（至高者的能力）而生。因此，基督我们的主是一切事物：肉体、圣灵、至高者的能力与道。”“圣灵在某方面就是耶稣基督自己，却是一个隐藏的基督，内在的基督，祂与我们的魂相交以教导这些事；给人领悟力，借着基督，也在基督里被父所生。”“父和子是同一素质，却是两个位格；基督与圣灵也是一样。虽然二者是同一质，却各有其位格上的存在。” ^[51]

曾有人质疑维克多林有撒伯流的形态论的讲法，但司威特说，根据他以上所论，他与撒伯流截然不同。可是从他所写的圣诗中（如果是他所作的），就有对三位格模糊不清之感：“圣灵啊，父和子的联结，求您与我们同在；父当您安息时，子从您出来了……运行的灵啊，职事的灵啊，赐恩典之恩赐的灵啊；啊，可称颂的三一……在素质上，您是神，在形式上，您是道，在知识上，您是圣灵；存在、生命、知识；永不变的、进展的、逆行的；首先存在的、第二存在的、第三存在的；但此三却是一。道、神、圣灵，您们都是同样的，啊，可称颂的三一。您这圣灵是连接者，将万有都连接起来，您首先连接神圣的二者，您是那第三位。” ^[52]

司威特指出，许多维克多林的论点都借着奥古斯丁和其跟随者的著作，融入了罗马大公的神学。虽然他的神学论点是相当的粗糙，却显出了西方神学思想的进展。如果他的写作是在他盛年之际，那么他所享的盛名可能会与奥古斯丁不相上下，他乃是作为一个先驱，与他许多的同辈一样，在背景里衬托出奥古斯丁^[53]。

另一位值得我们一提的西拉流同侪，就是卡拉里的主教路西弗（Lucifer, Bishop of Calaris）。三五四年，路西弗与西拉流共同在米兰会议上，向偏好亚流派的君士坦丢斯王（Constantius）为亚他那修争辩，因此惹怒了君王而被放逐于叙利亚、巴勒斯坦等地。他在君士坦丢斯王去世（三六一年）之前几年，完成了主要的著作，却不幸死于君士坦丁堡大会之前两年。司威特夸奖路西弗对圣灵神性的直率说法，比亚他那修高明得多。他不用逻辑推论，只是平铺直述，但他所论述的与教会最终的决定相符合。我们同意他所写的信条，欣赏他欣然面对各种反对时，却满了把握，然而我们无法同意他写作中的狭窄与辛辣刺骨的语气。以下所引用的论点可以让我们体会到他与西拉流、维克多林相当不同的语调：他严词斥责米兰会议，说：“没有任何的商议（counsel），怎么能称为会议（Council）？除了否定神子，也认定保惠师不是真正的神的灵之外，就没有任何议论了。”“使徒们自始就承认一个完全的三一（Trinity），表明是一，且是独一属于父、子、圣灵的神格，我们这样相信的人看见魔鬼借着亚流亵渎者的作为，怎能不被搅扰？”“神圣教会早已承认父、子、圣灵拥有同一能力、同一主宰作为她的信条，这样的信仰你却称为异端？”“你所想作的就是将异端带进教会里，这异端就是亵渎父、子、圣灵的独一神格。”“当你开始看见我们承认父、子、圣灵的永远性是对的时候，就是在父里，在祂的独子里，也在圣灵那保惠师里，只有一个尊荣和一个能力，那些强逼你去犯了亵渎之罪的人要往何处躲避呢？” ^[54]

我们若晓得，路西弗如此责斥的对象是当时西方的皇帝君士坦丢斯，我们就不得不佩服他的勇气的确可嘉，而当皇帝斥回他的书信，将他放逐得更远时，他也毫无抱怨，欣然前往。

司威特提起另外两位西拉流不起眼的同侪：一位是在达系亚（Dacia，今日的塞尔维亚）之雷米西阿拿的尼西塔（Niceta of Remesiana）。根据学者的研究，他似乎活跃于第四世纪的下半期。他留存至今关于圣灵的著作，虽然提到抗灵派的作为，但所记载的似乎并不是在争论的高潮时期。司威特说，不论如何，尼西塔所谈论的是独立的，有新鲜感，没有路西弗的剧烈语气。他说：“偏见是有害的。如果在我们认识事实之前，有人对我们悄悄说了一个好人的坏话，我们对这好人就会产生一个坏的印象，即使以后有更多、更有说服力的证据也难改变这已有的印象，因为我们的天性就是如此。我猜想目前所发生的事正是如此，有这么多人已经相信圣灵是一个受造物，甚至将祂视为一个服事者或仆役了。”“尼西亚信条对圣灵简洁的说明在当时已经够用了，因为在那时期没有任何对圣灵的问题或挑战。然而，从那时起，教会就一直被无止尽的问题所骚扰，这些问题例如：‘圣灵的性情是什么？’‘祂从哪里来？’‘祂有多伟大？’‘祂是被生的，还是被造的？’还有许多问题一直冒出来，扰乱了许多简单的信徒，把他们带入亵渎里，还不知道他们在作什么。这些人被迫作了结论，认为如果那灵既不是从父所生的，也不是非生的，那么祂必定是个受造物了。”“教会的信仰要如何来对付这些属乎逻辑的结论？她最好就是丢掉这些结论，而求助于她的主之权柄，祂曾告诉过我们，那灵的源头，就是从父而出的。……这里有主自己论及那灵的来源：祂既不是被生的，也不是被造的，而是‘出’的。”“我们相信圣灵，保惠师，是从父而出；祂不是子，也不是子的儿子，乃是真理的灵，祂所出的性情和方式是人无法领会的。这一位灵存在于一个真正的位格里，这一位格具有自身的特征，就是圣别的泉源、魂的光、恩典的分赐者；祂圣别人，但不被圣别；祂光照人，却不被光照；离了祂，没有一个受造物能自行达到永远的生命，也无法被称为圣。……不仅仅在受浸时，圣灵与父和子有关，在过去或现今所有神圣的活动里都有关，在创造时、在分赐生命时、在预知里、在无所不在里、在叫世界认罪时、在审判世界时，祂都与父和子相关连。祂是美善的，正如神是美善的；祂行使神圣的主权，以神圣的安慰来安慰人，以神圣的严厉来惩罚人。祂已经如此清楚地借着所作的大能启示自己，还有什么可说的呢？对神圣性情和神圣活动来说，祂并不陌生。当你无法否认祂的确拥有神的能力，却不将神的名给祂，不把对神的敬拜给祂，那是无理的。因此，我要以同一个敬拜来赞美父、子和圣灵；却不是如异教徒敬拜许多神般的分开来敬拜，我所敬拜的乃是一。当敬拜是向着那灵，就是敬拜神，祂自己就是祂的灵（When worship is paid to the Spirit, it is paid to Him whose Spirit He is.）。不要以为我们可以借着敬拜祂而加添了神的尊荣，或拒绝敬拜祂使神的尊荣减少，无论是加添，或是减少，都是归于那些敬拜者或拒绝敬拜者。当你拒绝将神圣的尊荣献给圣灵时，你就放弃了作一个属灵基督徒的权利。因此，我们当从内心发出声来敬拜、尊崇全部的三一；与人一起追求和平与爱，借着圣灵的能力，使我们满了美善的工作。”司威特说，从以上尼西塔的这些发表，难怪有些学者认为历代以来被人喜爱的《谢恩赞美颂》（Te Deum）的作者就是他了^[55]。

另一位是《新旧约问答》的作者──罗马的以撒（Isaac of Rome）。生为犹太人的以撒信了基督，但后来又回归了犹太教。他说：“使徒约翰说，‘在此借着祂所赐给我们的那灵，我们得知祂（神）住在我们里面。’因此，如果神是住在我们里面，而那灵也住在我们里面，神的灵不就是神么？……如果圣灵不与神和基督同质（consubstantial），就不能将祂与父和子同列。……有理性的人怎能否定创造者是不能与被造者同列一类？那永远的跟那有一个开始的怎能相配？家主与仆人岂能相称？大有能者与软弱无能者能同列么？那无所不知的岂可与无知的并排？让这争论停止吧。那灵在次序上列于第三，却不是在性情上；在关系上列第三，但不是在神格里；在位格上列第三，但不是在不可知里。如同神子是在父之后，列第二，但在神格里并不劣于父；因此，圣灵也是一样，在子之后，但和祂并没有不相称，在神格的存在上是完全同等的。” ^[56]

司威特指出，这一位摇摆不定的以撒于上文所作的见证是相当有价值的，尤其在大马色作罗马主教时期，代表了一般平信徒的观点，跟西拉流的保守不同，也与拿西塔的实际敬虔有别，以撒的信念是不受性格或生活背景所影响的，却精准和全面表达了当时的信念。这对西方研究基督徒思想历史的学者是相当重要的^[57]。

在这一段，我们要继续来看西方教会中的两位神学巨人。安波罗修（约三三九1～三九七1年）生于一个基督徒家庭，父亲任省长之职，所以他于罗马受了良好的教育，成年后也进入政府工作，三七三年被委任为力居利亚──埃米利亚（Liguria-Aemilia）的总督，以米兰为其总部和办公厅。当时米兰在意大利仅次于罗马，是意大利第二大城市，所属的教区也很庞大。安波罗修到任不过两年，就已经是个非常成功，享有盛名的行政官。在他任总督之际，米兰也与其他城市一样，正统三一神派与亚流异端的争论方兴未艾，两派人士势均力敌，将整座城市分裂为二，搅乱不安。三七四年，米兰主教去世，双方都极力争夺这职位的继任者。选举当天，身为总督的安波罗修到选举会场（米兰大教堂）主持秩序。他安抚群众的演讲被一声“安波罗修作主教！”打断了，于众人喧嚷之下，他居然被双方推举为主教。以当时大公教会的标准来看，他仅仅是个还未受浸的初信者，对神学一窍不通。但作为一个政治家，他同情三一神派，也不偏袒亚流派，两面都不得罪，加上他是个良好的行政长官，对双方来说，的确是个当然人选。他以没有足够的神学背景力辞此一主教职位，后来罗马皇帝亲自劝进，他才勉强接受，立刻一面交接行政职位，一面接受密集教育，在一周内受了浸，也领受了主教任职典礼，成了米兰的主教^[58]。所以，司威特说，没有一位教会的教师开始他工作时，像安波罗修那样缺少神学知识的，他自己也承认说：“每个人必须先好好学习他所要教导的，但我没有这个学习的机会，我带着阶级勋章，从行政的桌子面前，就直接进了主教的办公室。在开始的一段时间里，我必须教导我还不懂的东西。对我来说，我是一边学，一边教。我是已经成了教师，才学我所教导的。”在他就任主教之后，从来没有一个时刻让他能好好学习的，他只能从繁忙的日常公务中抽出一点时间，或在夜深人静时，阅读神学文献或静下来思考，这样的环境可能对他是非常的不利，但他却成了一个伟大的主教，治理一个庞大的教区，也是一个能言善道、激励人心的传道者。而他更在此关键时刻，要教导整个米兰教会关于神子身位这个非常严肃的神学题目。就在他受浸之后四年，西方帝国皇帝格拉蒂安（Gratian）要他写一篇论文讲说子的神格，并附带讲论他对圣灵神格的看法。安波罗修立刻拿起这个任务，他所写关于子之神格集中在De fide这一卷里。他所写关于圣灵神格的附录则完成于稍后的一段时间，大约在第二次会议时刻。司威特指出，安波罗修是第一个西方专注于圣灵的教义而写出一套书来的作者。这附录一共有三卷，这套书中没有加注指明他的思想是出于谁的，但读过亚他那修、大巴西流、狄地模（亚历山大学派）关于圣灵著作的人，可能会觉得安波罗修没有讲什么新的东西。翻译圣经为拉丁文的教父耶柔米（Jerome）甚至不客气的说他是偷穿上了别种鸟的羽毛，指责他从希腊教父偷来了好东西，却把他们弄糟了。司威特却为他辩护说，这位米兰的主教绝不是文抄公，他认为既然这些东方同侪已经花了这么大的劲，将圣灵的神性解说出来，安波罗修仅是谦卑地引进这些伟大神学家的思想，使西方拉丁世界也能同享这些成就，不是很好么？司威特对安波罗修所写《关于圣灵》（On the Holy Spirit）一文作了个摘要，可以窥这位头脑清楚，有实际经历的拉丁主教将东方教会在君士坦丁堡会议之前的二十年间，对于圣灵的论点作如何的表达：安波罗修强调“圣灵不是位于被道所创造的万物之中的一个，而是超越所有的万物。圣经中某些地方仅仅提到父和子，没有提到圣灵，我们就不要打破沙锅问到底，因为圣经中也有仅仅提到圣灵，而没有同时提及父和子之处。神圣三一的三位格只有一个运行，当一位被提及时，言外之意另二位也包含在内了。要提到圣灵，那就意味父神的存在，因为圣灵是从祂所出；也意味子的存在，因子的灵就是圣灵。……作为神的灵，圣灵基本上是美善的；祂并不是接受，而是分赐。当我们说在水和那灵里受浸，两者之间没有一个公式；水仅是一个我们借着埋葬浸入基督之死表号，而那灵则是将我们复起到生命新样中的能力，并在我们身上盖上神圣的形像。因此，那灵怎么可能比神圣略低呢？还有，祂是借着浇灌在所有的肉体上而显出祂是神圣的，由此证明祂不是如被造物一般，在时间和地点上都是可被限量的。……在从父所出的事上，那灵并不从一处到另一处，祂也不能从父和子分开；父所在之处，子就在那里；子所在之处，也就有圣灵。三者的恩、爱、交通是一，且是同样的。虽然在位格上有三，神圣的名却是一个。圣灵是这三者所共有的能力，这能力是借生命来认识那灵，就如同认识父和子一样。那灵拥有创造的能力；祂与世界的被造有关；祂是道成肉身的发起者，因为祂塑造了主的人性。……于受浸时，祂重新创造了信徒。” ^[59]

“反对圣灵有神格者错用了摩四13，因他们误解了这经节。他们虽然狡辩介系词in和with有何不同，但也已经远离了真理。人心只要不信，就可找到这样琐碎的理由来攻击信仰。受浸时的祷告词将属于父和子的尊敬和荣耀一起归给了圣灵，这就叫反对者闭口无言。还有，他们强辩保罗只在提到圣灵时才使用through和in，但他们不知道through 也用在与父相关的经文里，并且在某些情形下，这些介系词是可互换的（注：希腊文的介系词不仅只有一种意义，乃是有多种用法和意义的，必须视其上下文来分辨）。事实上，圣灵只有一个运行和一个旨意。如同子从父承受了，圣灵因与子的素质是一，也就从子领受了。祂所有的恩赐都是借着子，从父所得的。” ^[60]

“子自己是被那灵所差，那灵膏了子使祂尽职，然后子差了那灵；两者都是从父所赐的。子是父的右手，那灵是父的手指，这些象征并没有任何性情上的优劣，而只是说出祂们的彼此合作。神的右手和手指乃是神在运作，父借着子作工，子又借着那灵作工。那灵叫人知罪、审判人、惩罚人，就如同子所作的一般；那灵会难过、受试诱、被触怒，就如同神一样。身为神，那灵住在我们身体的殿里，父和子借着那灵而住在我们里面。” ^[61]

“这不是三神论，我们坚持相信神是一，这个一没有数目上的多数，神的性情绝不是如数目可数的，我们维持神的一，绝不侵犯到位格的三一。父、子、圣灵，每一位都是主；但绝没有三位主，只有一位主。所以父是神圣的，子是神圣的，圣灵也是神圣的；并没有三个神圣（three Holies），而是三倍的神圣；正如同只有一位真神格，所以只有一个性情上的神圣。……神格有四项特征：没有罪、有赦罪的权柄、能创造、是神圣敬拜的对象。就我们所知，所有这些特征圣灵都有。什么是神有的，而神的灵没有的呢？祂是从神和羔羊的宝座出来的；同父和子，祂是被 申言者以赛亚所看见那高高在上的万军之主。亚流试图将那灵从神格荣耀的高处拉下来，任何人想这么作都是危险的，他们再怎么搞也是注定徒然，因为祂那参透神高处的一位，是不能被拉低到受造物这一类的。” ^[62]司威特指出，安波罗修的拉丁作品有时难免会将希腊神学家的看法解释得难懂些，但整体来说是相当成功的。他出于善意，将东方神学所打开的丰富带给西方教会，这是难以估量的贡献。有一特殊贡献是他远超过希腊作者的：他说，圣灵“从子而出”，或“从父和子”而出（注：见本刊上一期《阋墙之争，‘和子’一词》），子是“圣灵的泉源（fountain）”。然而司威特评论说，在安波罗修的作品中，没有对圣灵的“出”（procession）和“使命”（mission）之间设下清楚的界线，到了奥古斯丁时，这个区别才被定义出来。司威特还指出，安波罗修可能在某一方面准备越过希腊的观点：在神的永远生命里，神圣素质经过子进入那灵，这是从子借着那灵的意思。如果真是这样，我们要建议他该小心点，只要接受大巴西流所说的“借着子从父而出”就可以了。但这么一来，教会就可能失去真理的某一面，这就要将我们带到安波罗修的学生奥古斯丁所说的“从父和子”这个论点了^[63]。

评论：司威特对安波罗修的批评，说他没有对圣灵的“出”和“使命”之间设下清楚的界线，我们要说，这可能不是他当时写作时所需要注重的，那时他所要打击的乃是亚流和抗灵派的异端。每一位教父都有他那时代的使命，每一位在圣灵的指引下，为真理辩证，在真理的里程上往前推进。安波罗修以他的出身和背景突然进入了神学的殿堂，能分清什么是正统信仰，又将东方神学介绍到西方来，他在中年才改变了跑道，而能有如此的贡献，实属难能可贵，也是我们该学习的榜样。

奥古斯丁也和安波罗修一样，在中年时得救，但两者之间得救的过程相当不同。安氏成长于基督徒家中，任公职，被人推上了主教才受浸，对神学的认识是自修来的；而奥氏是在学术界享有盛名，精通哲学和修辞学，是个忠实的摩尼教徒（后来也对此失望），但生活放荡，母亲恒切为他祷告。他在一连串的失意之时，听了安波罗修的讲道，立志研究大公信仰。但他的得救主要是圣灵的带领，听见隔邻的一个孩子唱歌，叫他拿起圣经来看，他一拿起，就读到罗十三13~14，“不可荒宴醉酒，不可纵欲淫荡，不可争竞嫉妒；总要穿上主耶稣基督，不要为肉体打算，去放纵私欲。”安波罗修于三八七年亲自为他和其子在米兰受浸。四年后，他被设立为祭司，成为一名出色的传道员，并大力反对他原先所信仰的摩尼派异端。于三八六年奥氏被立为西坡的助理主教，后来成为主教，直到四三〇年去世为止^[64]。

司威特指出，奥氏受浸时，乃是正统信仰终于在君士坦丁堡会议大胜亚流异端之后的六年，也是安波罗修反对王命要将亚流信仰带到米兰之后的一年，大公信仰正式被东、西两方接受了。奥氏不像安波罗修那样有必要为子和圣灵的神格争战，他没有这个机会，但是在这两项重要的真理基础上，奥氏接续往前，从而开创了西方神学。根据目前所存留的文献，我们可以看见，奥氏几乎从他一开始写作，就拥有这个使命感。

在他受浸之后的一两年间，在奥氏的一封信中已经显示他开始探索神圣三一的奥秘。在承认此神圣三者是一个素质，也同有一个运行时，他探讨为何道成肉身仅限于子这位格上。因为子和圣灵所没有作的，父也不作；同样，父和子所没有作的，那灵也不作；父和圣灵所没有作的，子也必定不作，因此，当子取了人性，神圣的三一必定也同时取了人性。他所面对的难题是要承认在某方面，虽然只有一位（子）成了肉身，但道成肉身却是整个三一的行动^[65]。

在三九三年，奥氏被设立为祭司之后两年，那时他还是个青嫩的长老，在一个长老会议里发表了一篇关于三一神的演讲，其内容后来被列为《关于信仰和信条》（On Faith and the Creed）。他于此演讲中论及，“许多有学术修养并敬虔的人已经著书论述过父和子，但关于圣灵的位格，就没有太多完整并详尽的讨论，也无人从圣经中解释清楚，好让我们能弄清楚祂的特征，也让我们能说祂既不是子，也不是父，而就是圣灵而已。他们仅仅肯定祂（圣灵）是神的恩赐，他们的意思是说，神的恩赐绝不比神自己要在任何方面差劣不足。他们又说，虽然那灵不是如子一样从父所生……祂的存在并非没有来源，祂乃是从万物所源之父来的。我们这么说，就是要防备两项最错谬、最荒唐、又不是大公信仰的假设，这些假设是属于某些异端的错误系统。有人大胆地相信圣灵是父和子之间的沟通（communion），也是父和子的神格，也就是希腊人所谓的theotes（‘神格’）。他们想要我们相信这个‘神格’是父和子之间彼此的感情和互相的爱，他们称这个为圣灵，还找了许多圣经经节来作根据。” ^[66]“另有反对这说法的，坚持第一位和第二位的沟通，不论是叫作神格或爱，都不是真正的实存（subsistence）。他们不明白，如果爱不是一个实存，神怎能被称为‘神是爱’呢？……不论这看法对或不对，或有人采取别的看法，大公信仰必须被高举、不摇动，那就是父是神，子是神，圣灵也是神，不是三位神，而是一位神；此三位格在性情上并无不同，都同有一个素质；父也不是有时是子，有时又是灵，父永远都是父，子永远都是子，圣灵也一直都是圣灵。” ^[67]

三年之后，奥古斯丁已经成了主教，在他的书《基督徒教义》（On Christian Doctrine）的开头这么写着：“三一中的每一位都是神，整个来说是一位神（all together are one God）。每一位都是完全的素质，整个来说是一个素质（Each is the full Essence, and all together are One Essence.）父既不是子，也不是圣灵；子不是父，也不是圣灵；圣灵既不是父，也不是子。……三位有同样的永远（eternity）、永远不变性（immutability）、威严（majesty）、能力。在父里是一，在子里是同等的，在圣灵里是合一与同等的一致（harmony of unity and equality）。因为父，所有都是一；因为子，所有都同等；因为圣灵，所有都连结在一起。” ^[68]

司威特指出，讲道可能是古时主教最重要的职务，古往今来，大概没有任何一位主教如同奥古斯丁这么殷勤劳苦了。我们要从奥氏受欢迎的教导里，看他如何来讲论神圣的三一，尤其是关于神圣位格之间的关系。在一篇讲论受浸的讲道里，他这么说：“子自己在一个人的形式里来，那灵自己以一个鸽子的形式降临，父的声音从天上分开来到。哪里是不可分的三一？……看看你自己，想想你自己的性情。神在祂自己的形像和样式里造了人，想想看，难道你里面没有神圣三一的痕迹？看一看，难道你里面没有三个器官是不能分开地运作，却是可以分开来领会？你的理解（understanding）、记忆（memory）和意志（will）不就是你能叫得出名字的三个器官，三者是三个可分开的功用，却不能被分开，独自运作；虽然这三样可以分开来领会和描述，但它们在运作时，乃是不可分开的。” ^[69]

在另一篇讲道词里，他说：“大公教会持守并传讲圣灵神（God the Holy Spirit）不仅仅是父的灵，也不单单是子的灵，而是属于父和子的。…祂是祂们共同的生命（common life），所以是祂们的旨意让我们彼此有交通或沟通（communion），我们也借着那在父和子所共有的与祂们交通；借着两者（父和子）所共有的恩赐，就是借着圣灵，祂是神，也是神的恩 赐，将我们聚在一里。” ^[70]

司威特选了另一篇关于《传统的表号》（Traditio Symboli）之讲词，对象是初信者，所以他比较简洁、直接：“我们相信圣灵，从父所出，但不是从子所出；停留在子身上，但不是子的父；从子领受，但不是子的子；一位圣灵，祂本身就是神。在这神圣三一里，没有一位是比其他更大或较小；运作时不能分开，素质上没有不同之处。父、子、圣灵不是三位神，而是一位；每一位都是神，三一自己就是一位神。愿这个信仰充满你的心，并激励你宣告你的信。” ^[71]

在另一篇对初信的讲道里，他说：“让我们也相信圣灵，因为祂是神。…借着祂我们的罪得了赦免……借着祂我们盼望永远的生命。” ^[72]

接下来，司威特带我们来到奥氏的巨作《三一论》（De Trinitate，英文是On the Trinity），它共有十五卷，是奥氏关于信仰奥秘的最成熟作品。奥氏花了许多年日写这卷书，从他初信时就开始写，一直到他老年时才问世。在这期间，他曾经改写过，将圣灵和父与子之间的关系以长篇来详尽讨论，也凸显了他对这问题的创新。东、西方的其他神学家也曾涉及圣灵的从第一位和第二位来，或圣灵从子领受了神格的素质这些命题，但奥氏是第一位对这些命题提出质问，然后明确地以神学语言，将真理陈述出来的。

奥氏一开始就将圣灵的“出”（procession）与“使命”（mission）这两件事作一分别，并定义出这两件事彼此之间的关系。他说：“一个神圣的位格，其存在是由另一位而来的，那么前者只能被后者所“差遣’。对于子来说，使命是在于祂的出生，但对圣灵来说，使命则是在于祂的出。圣灵是被父所差遣的事实，可以从祂是从父所出得以证明。但我们不能说祂不是也从子而出的，因为这么一来，祂是父的灵，也是子的灵之说法就无意义了。而且，我们也看见主对祂的门徒吹了一口气，要他们领受圣灵，这个事实让我们也看见，那灵不仅从父所出，也是从子而出的。可是主没有说，‘父从我所差来的那位’，而是说，‘我要从父差来的那位’（注：见约十四26）；因为父是整个神格的源头。那灵从父，也从子而出，被两者所差，但祂的起源是由父来的。” ^[73]

在另一卷里，我们读到，“有许多问题围绕着父子是否都是那灵的源头这件事。源头不仅是跟祂‘生’（beget），或祂‘造成’（make）有关，也跟祂‘赐与’（give）有关。…如果恩赐是从那赐与者而来，那么我们要承认父和子都是那灵的源头；但对于那灵而言，不是两个源头，乃是一个源头，因为祂们是一位神。另一个问题是关于那灵的存在，是开始于祂的被赐下，还是因为祂不仅在时间里，而是从永远里就一直在‘出’呢？很明显地，祂仅仅是在时间里被赐下，这是对受造物而言，但祂还是与父和子是同享永远的；一个恩赐可以在祂被赐与之前就存在了。那灵从永远就是神的恩赐，但此恩赐是在时间里被赐与的。”“圣灵和父与子同享素质的一，也与祂们同等。……祂是父和子都共有的那个东西，不管我们怎么称呼祂。祂们共同的生命必须是与祂们同质，也是永远的。……因此，在神里有三位格，就是这么多了：一位爱那从祂自己所出的，一位爱祂自己从其所出的，一位是祂们之间彼此的爱（One who loves Him who is from Himself； One who loves Him from whom He is； and Their mutual Love.）。” ^[74]

在《三一论》（De Trinitate）的第九卷，奥氏回到人性的比喻：“最高超的三一，我们称为神，这是显现在每一个人身上。我爱我自己，我也被我自己所爱；第三，我用来爱的那个‘爱’和被爱的‘爱’。换句话说，三一神在我们性情里包含了心思，这是来爱；认识，没有它就不可能有爱；另一面来说，有记忆（memory）、有悟性（understanding）和意志（will）。在这三个东西之间有一个关系，就如同神圣位格之间的关系。我记得我有记忆、悟性和意志；我领悟我能了解、立志和记住；我决意下决心、记忆和领会。这三者构成了我们的生活，不是三个分开的生活；是一个素质，而非三个素质。当神自己是记忆、悟性和爱的对象时，这在人里的三一就达到了它的完全，的确，它就真正成了神圣三在一里的形像了。” ^[75]

在《三一论》（De Trinitate）的末卷，圣灵的从子而出又被提出来讨论，奥古斯丁于此作了结论。他一开始就提醒我们，在神圣三一的生命里，也就是在神里，是没有时间这回事的，因此，不可能有子的被生是在那灵的出之前或之后的问题。“祂是在时间之外从二者（父和子）而出，照着神圣生命的次序所出。我们的主教导说，‘因为父怎样在自己里面有生命，就赐与子也照样在自己里面有生命。’我们可以接续这个思路往下说，如同父怎样在自己里面有能力给了圣灵的‘出’，就赐与子同样的能力。因此，当圣灵被认为是从父所出，也可以被认为是从子而出。 ……子是从父所生，圣灵是从父所出，父是作为祂的源头；借着父的恩赐，圣灵超越时间，从父和子共同地（in common）出来。”“圣灵并不先从父出来进入子里面，然后从子而来圣别受造物，而是祂同时（simultaneous）从二者同时出来；虽然祂是借着父的恩赐从子而出，但也是从父自己而出的。”司威特指出，这是奥氏对圣灵的‘出’所作之独特的贡献，他能解释那灵如何能从子有一永远的产生，却不损害到父那独尊的源头。那灵从二者的出，被称为双重的出，或“双出”（Double Procession），然而奥氏所言的绝不是重复的出。父和子被认为是圣灵独一的源头（One Source），圣灵之出的过程不仅超越时间（timeless），也是同时（simultaneous）从父和子所出。奥氏并将那灵的出，借着父的恩赐归于子，如果 那灵是永远地从父而出，这是因为借着生的子乃是同 父的，也有凡父所有的一切，因此，第三位从第一和第二位借着一个spiration（神学家所造出的词，有“发出”、“长芽”之意）所出。司威特指出，西方的“和子”（filioque，见上一期《阋墙之争》一文）正如奥古斯丁所言，是一个受尼西亚会议决定之Homoousion（同质）的影响^[76]。

司威特说，奥氏对圣灵的兴趣还不限于祂的位格，或祂与神圣三一的父和子的关系，他之所以多次提到圣灵并不是为了引起争论，而是深深了解信徒属灵生活的挣扎与对得胜的追求。他比他同期的拉丁同侪更清楚地看见，属灵信徒的灵命生活完全在于基督之灵的工作，他们不仅需要认识这灵，而更是为了爱：“就如同那些在灵里说话者所言，‘不是你在说’，我们必须对那些有领悟和看见的说，‘不是你领悟，也不是你看见，而是那灵在你里面（作的）。’‘神的爱已经借着所赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。’因为爱，我们被模成像神，这模成的工作也是由圣灵来作的。然而我们被圣灵恢复的工作不可能进行，除非祂是不受拦阻、不能改变的；这么一来，祂就需要具有神圣的性情和素质才行。”“被人带来受浸的孩童之所以能被另一个人意志的行动而重生，乃是圣灵的工作。我们在圣经里没有读到，除非一个人因为他父母的意志，或者出于他赞助者（教父、母）的信心重生，而是‘除非一个人是被水和那灵重生’。水是外面恩典圣礼的表号；那灵在领受者的内心作工，赐与恩典，使他们从罪的捆绑释放开来，恢复本性的美善；如此，亚当的后裔能在基督里重生。只要一重生了，这孩子便不能照他父母亲的肉体再次被重生；世袭的遗传（entail）就被打断了，不能再重新接续（按：可能是指天然肉体、血统而言）。但这孩子绝不会失去基督的恩典，这是一次得着就永远得着的，除非他自己败坏了，或者成年懂事之后成了坏人。”“就如一个人不可能有智慧、悟性、意图、勇气、知识、虔诚、对神的敬畏，除非他领受了智慧、悟性、意图、勇气、知识、虔诚、对神的敬畏之灵；他自己是不能拥有能力、爱、清明的心思，除非他已经接受了能力、爱、清明心思的灵；因此，他不可能有信，除非接受了信的灵。同样的，离开了祷告的灵，我们是不可能正确地祷告。不是因为有许多美德和恩赐，就会有许多不同的灵；‘这一切都是这位独一且同一的灵所运行的’。……那么在我们蒙恩之前，人性的优点是怎么看呢？是我们作好了而蒙恩的？要看见我们里面所有的好都是恩典所作的。”“当人认罪时，圣灵就进入那人里面；他对自己发脾气，对自己不满意，都是那灵的工作。”“不安的魂哪，那爱挣扎的，那散布谎言的，那坚持自己所有而不持守真理的，都是离开了那灵。除非从圣灵，我们绝不可能有真实的或神圣的圣别。”“那灵的第一项恩赐，就是在重生时的赦罪。不知悔改者反抗、拒绝这个由神发起之白白的恩赐。执迷不悟的本身就是亵渎圣灵。然而我们不能就这么定罪执迷不悟者，当他们还有一口气，我们不能对人绝望，只要有神的美善，还可能带领他们悔改的。就我们所知，今日的异教徒、相信异端的、制造分裂的，明天都可能成为基督徒。仅有那些坚持至死不悔改的才会被定罪。”“圣灵在这些日子会放弃人么？这么想的人，就不配接受祂。不要说，如果我接受了那灵，为何我不会说方言呢？……人的灵将全身各肢体都带来活力；借着眼睛来看，借着鼻子来闻，借着舌说话，借着手作工，借着脚走路。同样地，神的教会也是如此。在某些圣徒里，那灵行神迹，在另一些人里，祂说真理；在某些人里，活出独身生活（按：指禁欲），在另一些人里，祂保守婚姻的圣别；每个人尽他自己的那一份工作，但全都同样的有活力。对于人的身体，魂之所是是如此；对于基督的身体，圣灵也是如此。”“一个受过良好教导的初信者是不应该轻易受搅扰的。如果他在众人里面看不见他受教导说应该看得见的美德，而奇怪这些人还跟他一同蜂拥着去教堂领同一个圣礼。他要知道……爱的恩赐已经借着圣灵浇灌在我们心里，只有少数活出圣别生活的，在这些人的内心产生出一个泉源，是没有得着的人难以接近的。许多人虽然接受了圣礼，但他们不配地吃喝，就给自己吃喝审判了。”“圣灵使我们能住在神里，神也住在我们里面，这是爱的功效。祂自己是神的爱，当祂被赐给了人，祂会在那人里面燃起向着神、也向着他邻舍的爱火。没有一个恩赐能比神的这个恩赐更高的了。这恩赐独力将永远国度的子民从永远灭亡的子民中分别开来。当然还有其他圣灵所赐的恩赐，但没有爱，这些恩赐都成为无用；除非圣灵分赐给我们每一个人，使我们能爱神，爱我们的邻舍，否则我们根本无法作得到。……这爱是从神来的，就是神，准确一点说，就是圣灵，借着祂，神的爱已经浇灌在我的心里。……借着爱，整个三一神就住在我们里面。”“你们要结出圣别的果子，这果子就是无疑的爱和爱的工作，我们凭自己是无法得着的；然而我们借着圣灵的赐与而得到了。这就是我们神圣的主人所说的果子，当祂论及住在祂里面的枝子时说，离了我，你们就不能作什么。这是你们的异端（指伯拉纠主义^[77]， Pelagianism）所注入之隐藏的、可怖的毒药：你们仅把基督的恩典看成祂的榜样，而非祂的生命，说，人只要效法祂就能作成义了，却没有指出，唯有借着圣灵的供应，方能带领人来效法祂，那灵已经丰厚地浇灌在属于祂的人身上了。”

司威特指出，奥氏最后之一段话显示出他不屈不挠地对抗伯拉纠主义的坚定立场。这主义把圣灵的工作减低至极点，教导人只要追求人里面的能力，却不知真正的能力乃是在于圣灵的超自然力量。如果效法基督不需要神圣的恩典，那么圣灵就白白地来了。有人也可能会认为，当奥氏几乎狂热的渴慕要坚持恩典的主宰，他没有留下多少的空间给人的意志。为了把人的意志包括进来，后来在南高卢地区就产生出一个改正，就是所谓的“半伯拉纠主义”（Semi Pelagianism）。但是奥氏坚持除非有从神的灵和基督而来的合作力量，人的意志没有能力拣选美善的，对于这一点，整个教会要感谢奥氏所作的贡献。

评论：在《基督教历代名著集成》里，为奥古斯丁撰写其生平著述及影响的汤清先生极度肯定奥氏，认为“使徒时代以后，教会历史上伟人辈出，但无一人能超乎奥古斯丁之上”。汤清更推崇他为“一身兼有柏拉图的深入哲理，亚里士多德的科学概念，特土良的创造能力，居普良的教会精神，以及希腊教父的思辨，拉丁教父的干才和巴西流同屈梭多模的口才。无怪他对基督教一般的影响，对罗马教会和复原教会个别的影响，甚至对人类文化一般的影响，都是很伟大的”^[78]。奥氏能使用他原先得救之前的世俗学问，在圣灵的引导之下著述了许多关于三一神、人的自由意志（对抗伯拉纠主义）、本性和恩典、基督教义等作品。他更在异教徒归咎罗马城的毁灭于基督徒和他们对敬拜异教神祇的禁止之际，写下了那不朽的《神的城》（City of God），其对后世之影响的确深远。他对圣灵的精邃洞见与解释更是独特，是历史的瑰宝，他有如此的精辟见解，固然是他有圣灵所赐与过人的恩赐，但他也熟读圣经，以圣经的真理作支柱，另一面他也与那内住的圣灵合作，有真实的经历，才能写出这样的作品。在这位伟人的身上，我们可以看见圣灵的工作，以及为祂自己和时代所需而预备的一个器皿。然而他所独创出来的圣灵源头──“和子”一词，却造成东、西方教会的长期分裂，这恐怕不是他所愿意看见的。

于本刊第二卷第二期，笔者在《以管窥天》一文中曾经指出，奥古斯丁曾作了一个流传后世的比喻，将圣灵比喻成父与子之间的“爱”，他认为父是那“施爱者”，子是那“被爱的对象”，而圣灵是父与子之间的“互爱”，是结合祂们二者的“合质系带”（consubstantial communion）。因他有此一教导，人就认为圣灵是父的灵，也是子的灵，所以祂是由此两位而出，这就发展出日后造成西方教会与东方教会对圣灵教义主要分歧之“filioque”（和子）问题。另外笔者也指出奥氏在此一比喻里，只将父与子赋与位格，而将圣灵视为无位格之关系，此为一大瑕疵^[79]。德国的神学大师希尔伯拉斯（Bernd J. Hilberath）对奥氏不留余地的批判，说，奥氏“对圣灵的去人位方式”（de-personalized approach to the Spirit）不仅为“filioque”一事预铺了神学根基，更剥夺了圣灵的完全人位^[80]。此对三一神的一个比喻，却造成教会历史上的两大纠纷，奥氏在作此比喻时可能完全没有预料到其后果。三一神的确是个极深的奥秘，任何属这世界的比喻都仅是以管窥天，无法全面。

还有，美国富勒神学院（Fuller Theological Seminary）教授卡开蓝（Veli-Matti Karkkainen）指出，于奥氏之后，西方神学与圣灵论逐渐脱节，神学家走上了哲学般的研究，与基督徒在实际日常生活中的属灵追求渐行渐远^[81]。就连天主教的神学家La Cugna也承认，“即使奥古斯丁并没有意图这么作，他给西方神学留下来的遗产，乃是跟救恩经纶不相干的三一神研讨路线。……当人局部来读奥氏的《三一神论》，或不能从全面来读它，也没有考虑到奥氏的整个生涯时，一般人是非常有可能读出一种观念，觉得自闭式的三一神圣位格，与创造和救赎的范围是没有交集的。” ^[82]西方世界已往对奥氏的著作多是称赞，而今却毁誉参半，这与二十世纪信徒们对圣灵的主观追求大有关系。灵恩运动的兴起，与东方教会的对话，也使得西方教会不得不反省究竟出了什么问题。这是非常有意思的。

大利奥在历史上留名的主要事迹，是两次以强而有力的说词退拒了蛮族的入侵：第一次于四五二年说服匈奴（Hun）王阿提拉（Attila）从罗马退兵；第二次于四五五年，罗马受到汪达尔王该赛利（Gaiseric）的劫掠时，使罗马所受的损害减到最低。至于他在神学上的成就，十八世纪的教皇本笃十四（Benedict XIV）封他为“教会的博士”（Doctor of the Church）。而他对罗马天主教组织的中央集权之贡献是把罗马教会提升到在西方众地方教会中最高的地位，并从罗马皇帝华伦提尼安三世取得法律上的支持，还有他出色的行政能力，使他在众多教皇中第一个赢得到了“大”（the Great）的尊称^[83]。

利奥的生辰不明，幼年的事迹也很少有记载。利奥曾任罗马的副主教，以明敏干练着称。皇帝任命他前往高卢调解两位罗马将军之间的争执时，教皇西克斯都（Sixtus，四三二～四四〇年）突然去世。罗马教士和市民公选利奥出任教皇职位，并催他速返回罗马。于是年九月，他正式被封为罗马第四十七任主教（即日后的教皇）^[84]。

司威特指出，于奥古斯丁放下笔离世长眠之际，利奥正当中年，已经在罗马教会是相当成功的枢机执事（Archdeacon）了。在他升到教皇宝座之后，环境的需要使他的注意力转移至道成肉身的教义，但在他许多的讲道词里，有一些是为着五旬节节庆的，从其中可以看见他把圣灵的教义看成一个寻常的基督徒教导。他这么教导：“在神圣三一里，没有任何的不同和不等（dissimilarity nor inequality）。虽然在位格的区别上，父是一，子是另一个，圣灵又是另一个，但绝没有两个神格，其性情也无差异。圣灵是父的灵，也是子的灵，绝不是父和子的受造物，祂永远的存在乃是从父和子而来。……那些敬虔者所能想象关于父永远和不改变的荣耀是如何，他们也应该想到这是子和圣灵也有的，并且绝无差异。” “三一中的任何一位不是在其他之前，也不在之后。父是如何，子也是如何，圣灵也是如此。” ^[85]

五旬节的流出“不是圣灵的头一项恩赐，而是一个加增的慷慨（increased bounty）；因为教父们、先见们、祭司们和在古时所有的圣徒们，都是被同一位灵的圣别能力所点活的；没有这项恩赐，就没有一个圣礼或圣餐物能有效力。所以，这同一个能力一直在分赐属灵的恩赐，虽然这些恩赐在赐与时的度量是不相同的”。“无损于神格三位格不可分开的合作，我们可以这么想，这些行动是由每一位格所作的。因此，这些行动是属于父的，祂是要平息的（to be propitiated）；属于子，祂是来平息的；属于圣灵，祂在人里点燃起爱火。” ^[86]

司威特指出，在一封利奥写给西班牙Austuria主教Turribius的信中，他主要是打击百基拉诺主义（Priscillianism^[87]），却无意间肯定了奥古斯丁的圣灵由父和子“双出”的教义：“他们不敬虔的主张父、子、圣灵是一个位格，好像神在某一时刻是父，到了另一时刻，就是子了，然后又一时刻是圣灵；那位生的就没有了，被生的也消失了，而那位从两位所出的也不见了。” ^[88]

司威特说，虽然利奥毫不犹豫地以他罗马主教的权威加强了西方对圣灵“出”的看法，因他可能认为这是大公神圣三一信仰中的必要项目，但在他的作品中，却找不到他曾经对此一看法好好考虑过。奥古斯丁“双出”的看法不是在罗马立足的，乃是先在北非（奥氏任主教之地）、高卢、西班牙等地发了芽之后，才渐渐成了西方神学中的项目。司威特发现， filioque（和子）这个论点于教会礼仪中正式被使用之前，在一些非洲和高卢的文献中早已经常出现了。因此，第五世纪中期，里昂（Lyons）的Eucherius这么写（约四五四年），“圣灵既不是生的，也不是非生的，祂是从父和子而出的，如同一和谐，是从两位而出。”理慈的发司他斯（Faustus of Riez）在讲道词（约四八五年）里说：“毫无疑问，圣灵从子，也从父而出。”马赛（Marseilles）的坚纳狄斯（Gennadius，大约四九五年）说：“我们相信只有一位神，父、子、圣灵；父有一位子所以是父，子有一位父所以是子，圣灵从父也从子而出所以是圣灵。”“圣灵既不是被生的，因为祂不是子，也不是被造的，因为祂不是从无所出；祂是神，从父也从子所出。”在亚历斯（Arles）的一位长老波摩理斯（Julianus Pomerius）在教导平信徒的教义（约四九八年）中加入了filioque（和子）：“接受我们教导的信徒必须被教导关于圣灵是从父和子所出，不能说祂是被生的，或非生的。”维恩（Vienne）的亚维他斯（Avitus）在辩驳跟从亚流异端的歌德王刚督巴（Gundobad）的信中，说得更直截了当（约五二三年）：“我们肯定圣灵从父和从子出来。……这是圣灵的特征，从父和子所出。” ^[89]

司威特列举了一些第五和第六世纪北非的文献，可以看出他们对圣灵从子而出的论点毫无保留地接受：达普斯（Thapsus）的Vigilius（约五二〇年）教导说：“父的特征是生，子的特点是被生，圣灵则是出。”缛斯匹（Ruspe）的富尔坚提斯（Fulgentius）则是一再地强调要完全确信和子的看法，“坚定地相信，不可怀疑，圣灵，同一个父的灵，也是子的灵，从父和子所出。圣灵从子所出乃是被申言者和使徒们的教导所支持。”“父不是被任何所生，子是被父所生，圣灵是从父和子所出。”司威特指出，富尔坚提斯这么坚信“和子”这个论点，不是没有证据的，因为他曾写过，“圣灵全属父的，也是全属子的，因为在性情上，祂是与父的灵、子的灵完全是一；为这缘故，祂完全从父和子所出，完全住在父和子里；因为祂是如此住，也是如此出；祂是如此出，也是如此住。” ^[90]

在西班牙，大公神学的成熟是靠着军队的力量，因此，在西班牙大公信仰的被接受，就如同西方世界一样，都是以高压的手段进行的。西班牙教会在这阶段受到两个自相对立的异端威胁着：一面是撒伯流主义的复兴（对三一位格的混乱），这是加诸于百基拉诺主义的罪名；另一面是充斥在西歌德王国（即当时的西班牙）的亚流主义。于是一连串的主教会议（synod）就来对付这些异端，就在这些西班牙关于教义定案的会议里，filioque（和子）首先象征性地露了脸。于五八九年召开的托利都会议（Synod of Toledo）承认：“我们相信一位神，父、子、圣灵， ……那灵是保惠师，祂既不是父，也不是子，而是从父和子所出。”在五六三年召开的别格会议（Synod of Braga）重新肯定托利都会议的信条和所定罪的，再加上一项对百基拉诺主义混乱神圣位格的定罪。但直到五八九年第三次托利都会议，西班牙教会才首先将和子（filioque）加入了大公信仰里。这时，西歌德王理卡得（Reccared）在塞维亚的主教李安德（Leander of Seville）多年辛勤的劳苦影响之下，接受了大公信仰。从理卡得的个人见证可以看见奥古斯丁关于圣灵“双出”的教义：“圣灵是被承认，也被传扬，是从父，也从子出来的。”此次会议自行承认了这个教义，定罪那些不愿意如此相信者。此会议的信条还以拉丁文重复了君士坦丁堡信条，加上了“从父也从子所出”（ex patre et filio procedentem）这句话。不仅如此，此会议还嘱咐从此之后，在西班牙各处，当举行弥撒圣礼时，必须要大声念出此一信条。司威特指出，托利都会议的与会者都清楚他们自行加上了“和子”这词，这是不容置疑的。他们可能先从西班牙这边开始进行，然后逐渐引进到西方的大公文献里，也进入了个人承认的范畴和会议的定案里。到了这时，“和子”一词就很自然地溜进了拉丁版本的大公信条里了。虽然在会议的记录里可以很容易得见此事，但司威特说，我们不可能在历史上找出这事发生的明确年日^[91]。

五八九年，西歌德王理卡得召开了第三次托利都会议。之后，有一连串的会议举行，都强调“和子”这一名词。第六次托利都会议（六二八年）宣称，“圣灵不是被生的，也不是被造的，而是从父和子所出的。”在一些其后的会议里，也都可以看见奥古斯丁的讲法。第十一次托利都会议（六七五年）宣告，“那灵是同时从二者所出，就如同祂是被认为是圣别人者，也是两者之间的爱。”第十四次托利都会议（六八八年）形容圣灵是“从思念（mind）和道（word）所出的意志（will）”。无疑的，这些西班牙会议把当时西班牙教会中带领者的观点呈现出来。司威特引了一个例子：于六〇〇年接续李安德作主教的以西多尔（Isidore）这么写道：“圣灵被称为神，因为祂是从父和子所出，具有祂们的素质。……但在子的被生和那灵的出有这么一个差别，子是从一位（One）所生，但是那灵是从二者所出。”司威特说，根据以西多尔的讲法，那灵是从父和子所出，就是父和子素质合一的证据，因为他说：“一件事物是与二者同质，不可能是从他们所出，而又在他们里面，除非有事物从其出来的二者是一。”他还说，圣灵使第一和第二位成为一；借着那灵，父和子在素质上是一；那灵是祂们合一的联结（Bond of Their Unity）^[92]。

在西班牙，因为长期与撒伯流主义和亚流主义抗争，结果使奥古斯丁对圣灵“双出”的教义在西方神学生了根。对李安德和以西多尔，还有他们所带领的那些主教们而言，filioque（和子）这名词似乎对大公神圣三一信仰是一项必须的保险了。

虽然利奥完全接受了奥氏的说法，但在罗马教会，这个“双出”的讲法却没有在尼西亚信条中有太多正式的发展。他个人可以这么相信，也这么教导人，不会有人禁止，但也没有权威说服人。大约在五一二年，罗马教会的执事帕克阿西斯（Pachasius）在一篇关于圣灵的文献里这么写：“那灵是被父和子所差，也是从祂们的素质所出。……如果你要问在生和出之间有何区别，这里就有一个很清楚的差别：子是从那一位所生，但那灵是从二者所出。”五七〇年一位出名的平信徒叫卡西欧都利尔斯（Cassiodorius）论及，“父是非生的，子是被生的，圣灵是从二者所出。”但无疑的，乃是教皇贵格利于六〇四年将奥氏的论点最终正式制订为拉丁教会的信仰。虽然贵格利被称为“拉丁教会的博士”之一，司威特却认为，严格说来，贵格利不配被称为神学家，因为他所拥有的神学知识大都是从奥古斯丁来的，就好像居普良（Cyprian，约二〇〇至二五八年）之于特土良一般。如果没有奥古斯丁的突破，贵格利可能就满足于仅仅教导圣灵的从父而出，并接受子的所有；而这些教导都是东、西方所共有的，也都在贵格利的写作中找得到。司威特说，但贵格利能很轻松地以西方拉丁的方式表达他从奥氏所学的，例如当他论到圣灵从父和子的“双出”时，说：“我们的主教导父与子的灵是如此的出来，也与祂们二者共享永远（coeternal）。”“这借着出而从祂们二者所产生的一位，在时间上并不比祂们落后。”“本质上那灵从子出来。”“救赎者将那从祂所出的那灵赐与祂门徒的心中。”“保惠师一直从父和子出来。”虽然他所说的没有同一时代西班牙教会所说的那样直截了当，也不及一个世纪之前高卢教会所说的直爽，但贵格利的地位和权威使他所说的更有分量，因此他对以后世代的影响就要比西班牙和高卢重要得多。虽然四四七年的托利都会议为了打击亚流异端，就已经使用“和子”一词来强调子的神性，但西方教会还是经过了相当长的一段时间，才将filioque（和子）这个词正式写入西方的君士坦丁堡信条里。甚至在第九世纪，查理曼王国时，教皇利奥三世固然接受了“和子”的论点，但深知东方希腊人不喜欢新的查理曼帝国，他自己也尊重大公会议的决定，为了保持东、西方的合一，他在圣彼得坟墓上所铭刻的希腊文和拉丁文双语信条，没有把“和子”这个词加在内，而且在他的教皇任内（七九五至八一六年），西方教会举行弥撒仪式时，没有宣读信条。但八〇九年，一个在德国雅森（Aachen）召开的欧洲主教会议，竟然宣告没有加上“和子”一词的希腊版信经是异端，且要求所有基督徒都要承认这个加上“和子”的信条^[93]。两个世纪之后，在一〇一四年，当时神圣罗马帝国君王亨利二世在加冕时到了罗马，才发现罗马的弥撒仪式没有使用信条。由于当时教皇的势力非常薄弱，需要政治的扶持，在君王的说服之下，当时的教皇本笃八世才将filioque（和子）加进了西方信条，正式使用^[94]。

司威特特别提醒读者，不要以为西方教师仅对奥古斯丁的“双出”教导过分偏爱，而忽略了圣灵作为教会的保惠师和圣别者的身分。贵格利也强调奥古斯丁圣灵观的实际应用方面，而不仅是奥氏的“双出”观点。贵氏说：“那灵是神的爱，祂以爱激励那些祂所内住的人，点燃他们里面对神的爱和对人的爱；祂是光照者，以神和基督的认识光照人的心思；乃是因为祂的恩典叫人重生，也让人得更新。”“爱的人要扬起信心的眼睛，仰望那在高处的神圣作工者，就如旧约和新约里的父老们所看见的一样。……我凝视着大卫、阿摩司、但以理、彼得、保罗、马太，试图要领悟那在他们里面的圣灵是多么奇妙的一位大师，但我的能力实在不能及。……那灵充满了一个渔夫，将他作成一位传道者；那灵充满了一个逼迫者，将他转变成一个外邦世界的教师；他充满了一个税吏，使这人成为一个传福音者。……只要圣灵意愿，人就能成为那样的人。他们无需学习他们的新身分，只要圣灵摸着了他们的心思，他们就受了教导。只要在圣灵的光照底下，人的心思（或头脑）能立刻改变；剎那间，心思就能抛弃原先所有的，领受原先所没有的。” ^[95]

司威特指出，贵格利之后，西方教会似乎就没有太多这方面的记载，中世纪来临，经院神学逐渐取代了教父们的教导。司威特特别作了一些观察，看看这些圣灵观在第四到第六世纪的发展，在拉丁教会的信仰和敬拜礼仪上留下了什么样的痕迹。他指出，西方和东方一样，都将三一神的信仰加入礼仪里的符号宣告中，而西方就加上了“和子”（filioque）这个名词。这是由教皇达玛苏（Pope Damasus，三〇五～三八三年）首开先河，他所写的信条宣告，圣灵“既不是被制作的（made），也不是受造的，而是与神格同质”。Phoebadius of Agen（三九三年之后）这么说：“圣灵不是受造的，也不是被制作的，是属于父和子的；一直在父和子里，并与祂们共永远。”当“和子”已经被西班牙教会使用在信条里，司威特举了Quicumque vult作例子，在这宣告里（可能是高卢地区，也可能是西班牙地区）也有这样的文字^[96]。

圣诗的写作原来大都出于东方，第四世纪之后，在拉丁世界的诗歌就由西拉流和安波罗修主导了。尼西亚的同质（homoousion）在早期西方大公圣诗里经常可见。有一首被认为是西拉流所写的诗，就讲到那灵是三一神的联结（bond），最后有一赞美：

赞美父，祂是非生的，　
　赞美子，祂是独生的，　
　同着圣灵，直到永世。

司威特找到几首被认为是安波罗修所作的圣诗，都没有提到圣灵的神格。第四世纪中期出生的著名基督徒圣诗作者朴登修司（Prudentius）编辑了一套圣诗，而他写作的方式都将圣诗一成不变地结束在三重的赞美，这个方式就成为拉丁圣诗的格调了。司威特发现，在早期教会的圣诗里，几乎找不到直接对圣灵表达的颂赞。在第九或第十世纪存留的一首诗Veni Creator Spiritus是早期教会对圣灵赞美的标志，这是加洛林王朝（Carlovingian）的作品，文辞中收集了所有教父时期最佳的教导，且又表达了所有基督徒内心最深的渴慕^[97]。

大公教会（即今日的罗马天主教）在中世纪时的圣礼仪式（Sacramental rite）主要是根据三个教皇的授任传统：利奥仪式（Leonian，由第四十五任教皇大利奥所制订，死于四六一年）、格拉修仪式Gelasian，由第五十任教皇格拉修一世所制订，此教皇是第一个使用‘基督的代理’（Vicar of Christ）一词，死于四九六年）和贵格利仪式（Gregorian，由第六十四任教皇大贵格利所制订，死于六〇四年）。司威特说，流传至今的第七、第八和第九世纪的手抄本保留了大量的实行，这些实行要早于手抄本的年代。这些文献中论及“圣灵降临周”（Whitsuntide^[98]）的祈祷（devotions）可以作为此段西方对圣灵教导的结语。利奥仪式在五旬节有如此的祷告：“我们的主，垂听我们的祷告，如同您曾经以您圣灵的光驱散外邦世界的黑暗，现今也消杀罗马的仇敌和大公信仰的敌对者。”“求圣灵预备我们的心思，好领受神圣的奥秘（指圣餐物，也可指三一神、道成肉身等奥秘）。”

“主啊，我们向您祷告，圣灵的能力与我们同在，带着怜悯洁净我们的心，为我们抵挡所有的仇敌。”在格拉修仪式关于五旬节的祈求里，有“主啊，正如您的子所应许的，让从您而出的保惠师光照我们的心思，带领我们进入一切的真理”。“哦，神哪，您是那在爱的炙热之火里，曾屈尊差遣圣灵，也就是保惠师的：叫您的子民也能在信心的合一里同样炙热，能一直住在您的爱里，使他们能坚定持续地在信仰里，也叫他们的工作有效果。”“大能和永远的神啊，领我们进入天上喜乐的交通里，叫所有蒙圣灵重生者能进入您的国度，使低微的羊能达到他们被高举之牧人所达到之处。”贵格利仪式有一些是非常好的，注重圣洁，被英国仪式摆在圣餐仪式的开头。格拉修仪式里有这样的祷告：“主耶稣，在这一天当您以圣灵的恩赐赐给了您的使徒们，我们匍匐在您的面前，恳求您这位圣灵的赐与者。”“哦，主啊，您的圣灵曾经如火降临在使徒们身上，将祂的恩赐赐给他们，让圣灵也同样地从您的丰富来临，临到我们的软弱，除去我们的罪恶，将敬虔的恩赐赐与我们。”“我们向您感谢，全能者，永远的神，父；子，唯一被生者；圣灵，从父和子奥秘地出来，是一也是同一的……共永远的素质，在神圣三一里同素质的三位，同享不可分割的和谐。”

司威特作了一个结论：教父们对圣灵的认识乃是如此的发展，一代传递给下一代，虽然过程中有争执、有混乱，这些争吵的噪音至终成了圣所里的祷告和个人对圣灵的敬拜之音了。

西拉流曾经感叹说：“我无法描述祂（指圣灵），我实在无法描述那为我代求的一位。”圣灵的存在和工作是每一位重生得救的信徒都能亲身经历的，却是那么难以述说清楚。我们在一千多年之后，重读教父们在摸索中对圣灵奥秘的探讨，使得我们这生在末世的信徒能站在他们所摸索出的疆界边上，继续往前经历并探索圣灵的奥秘。可惜的是，有关圣灵在信徒里最大的工作之真理，就是“将信徒借着救恩可以有分于神，甚至最终被圣灵作成与基督那长子毕像毕肖”，却在历史大轮的推进中逐渐消失，不为人所重视。司威特提及大马色的约翰时，就指出约翰在整理东方教义时，没有将这个信徒被“神化”（拉丁文是deification 或希腊文是theosis）的重要真理包括进来。这真理虽然保存在东方教会的文献中，却很可惜被东正教许多神秘的实行与深奥的神学所掩埋。但是经过圣经学者的挖掘和探讨，这项真理于最近数十年又重见天日。华人传道家李常受在他晚年时郑重提出这项真理，却蒙一些无知之徒盲目的毁谤。美国富勒神学院在过去数年间与出版倪柝声和李常受书籍的水流职事站有多次的对话，富勒神学院一位芬兰籍路德宗神学家卡开蓝对此一真理有深入的研究，他将各宗派，尤其是天主教、东正教和基督教（更正教）中有关此项的真理介绍给人，他的新书One With God中的一部分于最近翻译成中文，书名为《与神合一》。抚今追昔之际，这项关于圣灵工作的真理能再次被人重视，乃是值得庆贺的。

还有一点，就是关于“和子”一词所造成的东、西方教会之分裂。由司威特所整理的文献当中，我们看见西方教会是在与亚流异端抗争当中，为了强调子与父有同一神性，就在信条上加上了“和子”一词。因为当时他们认为如果子不也是圣灵所出的源头，那么子就被贬低了。另外，因他们要肯定子和圣灵所拥有的神性都是与父神相同的，“和子”一词就这样产生了。等到东方教会发现时，西方教会已经使用了带有“和子”一词的信条有几个世纪了。这些错综复杂的历史渊源，和各自对真理探求的不同出发点，再加上人性的猜疑、政治的争竞、权力的争夺、文化之差异等等因素，使这项关于圣灵的真理成了分裂的导火线。直到今日，东方教会还是使用主后三八一年所制订的尼西亚─君士坦丁堡信条，其中没有“和子”一词。他们认为如果加上了“和子”一词，神性就会有两个不同的源头。罗马天主教主教会议（The Pontifical Council for Promoting Christian Unity）于一九九五年颁布了一项声明《关于圣灵之出的希腊和拉丁传统》（The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit），试图理清“和子”一词所带来的混淆^[99]。历经千年的轨所产生的 传统包袱是不容易摆脱的，然而圣灵在教会的工作里重要的一点乃是要信徒保守那灵的“一”，东、西方两大教会却因圣灵的源头而兄弟阋墙，岂不令人叹息？亚流异端在一千七百年之后还深深地影响东、西方教会，这真是人始料所不及的。