主耶稣死而复活之后，在加利利的山上，对门徒说：“天上地下所有的权柄，都赐给我了。所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名，给他们施浸；凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守；我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太二八18~20）这句话是整本圣经里，对圣灵的身位最清楚地说明。圣灵与圣父、圣子并列，为这位独一真神里之三的讲究作了一个清楚定义。这里的“名”是单数，指出这位神的独一；但同时这个经节也说出这三者共同享有那独一的名。主耶稣的这句话也应许了祂那永不停断的同在，这句话就在门徒里铭刻出不能磨灭的印象。于是，在他们迫切的祷告十天之后，五旬节来临，门徒被圣灵充满，而充溢出来，就像是换了一个人。那原先懦弱怕死的门徒，这时却大胆无畏地传讲福音。当天就有三千人得救（徒二1~4，14~41）。圣灵的能力如澎湃的浪潮，无人能抵挡。这些被圣灵充满的信徒，简直把耶路撒冷搞的天翻地覆，连大祭司、长老、官长的恐吓都禁止不了他们。而且圣灵感动信徒，使他们生活在一起，凡物公用。“使徒大有能力，见证主耶稣的复活；众人也都蒙大恩”。当亚拿尼亚和他的妻子有了私心，彼得就指责他说，是撒但叫他欺哄圣灵，但这可不是欺哄人，乃是欺哄神了（徒五1~4）。彼得很清楚，虽然圣灵才在几天前，如大有能力的狂风充溢他们，但是圣灵不只是一个由神来的能力，圣灵就是神，是与父神、主耶稣同等的一位。

不单对犹太的信徒圣灵是如此的真实与大有能力，对外邦的信徒亦然。那灵差遣腓利去对埃提阿伯太监传讲福音，太监当场就要求受浸；施浸之后，主的灵就把腓利提开了。正当彼得向哥尼流家传讲福音时，圣灵就降在所有听道的人身上，与犹太信徒同得圣灵的恩赐。而当安提阿教会的几位信徒禁食祷告，事奉主时，圣灵就打发巴拿巴与保罗去到外邦人当中，传扬福音。在保罗的三次传道路途上，因为逼迫，使徒们不能留下，继续喂养照顾这些初得救的信徒，但这些初信者还是一样被喜乐和圣灵充满（徒十三52），并不因此而夭折。当犹太信徒坚持外邦信徒需要行割礼，需要遵守摩西律法而召开了耶路撒冷大会时，最后的判决乃是由圣灵与使徒和长老们一同产生的（徒十五28）。使徒时期的教会经历了圣灵丰满的同在、大能的运行，并居首位、掌主权的地位。

可惜的是，自使徒之后，教父们的作品显示，信徒对圣灵的认知与经历圣灵在教会中的能力都有显著的落差。更令人失望的是，有些时代的教导竟然认为圣灵不过是一个感动人、叫人接受救恩的温馨力量，或者是叫信徒成圣的能力，或是帮助信徒作工的能力而已。不错，这些都是圣灵所作的工，但是圣灵乃是不折不扣三一神中的一位，就是神自己。即使在今日琳琅满目、汗牛充栋的神学书籍当中，许多神学家也都忽略了圣灵，并不把祂当作一个神学的命题来探讨，只在讲到救恩论时才略加提及。相对地，在论及神与其属性、基督的身位与工作等题目上就多有相当的发挥。当代知名的英国神学家麦格拉斯（Alister E. McGrath）以讥讽的口气说，圣灵好像是童话故事中的灰姑娘，她的两个姊姊都参加皇宫的舞会去了，赢得注意，但是这位圣灵却是每一回都被人忽视，在神学论坛上，占不到一个合适的地位。即使如此，麦格拉斯也没有在他的《基督徒神学》（Christian Theology - An Introduction）中，以同等的篇幅来介绍圣灵^[1]。这就说出一般信徒与学者对圣灵的认知是贫乏的。而自理性主义兴起之后，不将圣灵视为三一神中，如父、如子一般有人位的一位，只将其视为一种能力或其他论点的异端大有人在，如士来马赫（Schleiermacher）认为那灵只是“基督徒社团之间的共同灵性”（the common Spirit of the Christian society），或莫特曼（Moltmann）宣称那灵是一种“进化的原则”（the principle of evolution），或平诺克（Clark Pinnock）的“出乎意料之外的创造能力”（serendipitous creativity）^[2]。

我们回顾过去的二十世纪，因为一些历史的因素，三一神论与基督的身位和工作都受到初期教会的许多注意与探讨，而后来的人论与救恩论等神学论题也陆续成了教会的焦点所在，特别在改教时期，圣经与救恩论更是争执的中心。十七世纪之后，教会论与末世论又陆续登上神学舞台，圣灵论可说是非常冷门。一直到了二十世纪初期，因为灵恩运动展开，对消沉死寂的天主教与基督教各宗派产生了震撼力，支持者与反对者乃对圣灵论加以青睐，这才使圣灵论引起人的注意。可是，这些有关圣灵论的神学大多偏重于讨论灵恩运动，并非圣灵本身。

二十世纪初，英国剑桥大学神学教授司威特（Henry Barclay Swete）将他所教关于圣灵在初期教会中的讲义整理出版了《初期教会的圣灵》（The Holy Spirit in the Ancient Church）。虽然这本书出版快有一世纪之久，但它还是被学者尊崇，认为是研究圣灵在初期教会中之认知的一个可靠参考。本文乃以司威特的书和教父的写作为主体，并参照其他一些研究初期教父的著作，作一研讨与评论。因篇幅之故，将分数次刊出。

司威特在其书的前言述说：

那么，既然后使徒时代的初期教会一面缺乏了使徒们的权威性，另一面也失去了使徒时代的创造性，为什么我们还要研究这个时代对圣灵的认知呢？答案是没有一件教理是能断层存在的，今日的基督教不是从新约圣经直接演变出来的，她乃是从原先的启示里，经过两千年的逐渐吸收而发展出来的^[3]。

司威特在这书的前言里，对于他所研究的初期教会对圣灵之认知，作了一个简单的描述：

一、在第四世纪亚流争议之前，关于圣灵与父神和子神之间的关系，并没有什么尖锐的问题。那灵的性质在新约中本来就没有太多的介绍，加上在这两百多年当中，除了一些偶发事件之外，这件事没有受到太多的注意与研究。根据早期的信经与赞美词，比如在受浸的仪式中，圣灵是与父和子相提并论的。祂在三一神中的地位，也由特土良（Tertullian）与俄利根辨明了，并且这两位也制订了一些宣告，来陈述这第三位与前两位之间的关系。相对地，在此一时代的异端极力维护神的独一性，因此他们也将圣灵定位于神的独一之下。在尼西亚会议之前，主要争议的焦点集中在子的人位上，关于圣灵的神格与其身位的问题只好退居角落。同时，基督徒也实际领略到那灵在教会中，并在个别信徒里面工作的重要性，这就使他们开始以一种新的眼光来阐释一连串的问题：对于新约教导的经历、行圣礼时所得的恩典、那灵与基督身体的关系和内里生命的奥秘。这些探讨激起了不安的涟漪，因为教会不能不回答这些问题，但对这些问题却没有找到合适的解答。

二、我们有足够的理由相信，如果根据亚流的逻辑推演下去，他会是第一个将圣灵定位为一个受造之物的人。但是因为在第四世纪初，子的身位之争刻不容缓，需要马上定案，就把关于那灵性质的讨论搁置了。尼西亚会议虽然对子的身位有了定案，但是会议之后所扯出来的新问题又拖了三十多年，直到亚流阵营搞出了新的挑战，教会才正式面对那灵身位的问题。在这次的争论中，教会马上澄清神的灵是非受造的。这段期间有一系列重要的著作，有的是在负面辩护的，有的是在正面富建造性的，因此对那灵的神学就有了一个比较全面性且详尽的讨论，这就正式奠立了祂与父和子的共有神性（co-essentiality）。只有一点在当时没有达成协议，就是那灵在神圣三一的内在生命里，与子的关系究竟为何。关于这一点，大公教会中又掀起了一场新的争议（作者按：这就是所谓东西教会的“和子”之争）。

如果约翰在主后九十五到九十六年写成了启示录的话，之后不到几个月，罗马的革利免为了平息哥林多教会分裂的风波，就写了一封书信给他们，主要是讲在那灵里的合一。在这封书信里，革利免有几次提到圣灵的两方面──祂与父神和子神并列的身位，与神圣性情的浇灌。革利免也指出那灵是圣经的授意默示者（Inspirer of Scripture），也是在教会中指派监督与执事的一位^[4]。所以，大巴西流就在几世纪之后指出，那灵的神格是教会从起初就有的传统^[5]。司威特评论说，虽然革利免读过保罗写给哥林多的书信，但他却缺少了保罗那样对圣灵在正常基督徒生活当中新鲜活泼的感觉。

十几年之后，当叙利亚的监督以格那提在被押解往罗马的路上，写了信给五处在亚西亚的教会和士每拿的监督波雷卡（Polycarp）。在这几封信里，以格那提强烈的个性流露无疑。他一面突显他的属灵权威，一面却又令人觉得过于自信，譬如他在给非拉铁非的信徒（Philadelphians）一信中说：“当我在你们当中，我以神的声音大声疾呼，说，……我被囚禁在祂里面的那一位是我的见证人，使我确知这不是从人的血肉说的，乃是那灵借着我的嘴说，‘作任何事都不可离开监督’。”^[6]司威特说，以格那提能把被圣灵感动的申言与他个人热情的执着，混和成为他有系统的职事，真是有趣。司威特也指出，以格那提深信虽然圣灵仍然借着申言者在说话（指他自己的说话），但是照着基督的心思，圣灵在教会里也同时设立了监督、长老与执事的三重职事^[7]。

以格那提也领会到圣灵在忠信的个人信徒身上所作的工。他使用一个生动的隐喻（metaphor）来描绘信徒是“圣殿的石头，事先为父神所预备作祂的建筑，被基督耶稣的工程所举起，以圣灵作绳索，而你们的信心是吊车，你们的爱是引到神那里去的道路”^[8]。司威特引用莱特福（Lightfoot）的评论说，这个隐喻虽然有点过分，但有其可取之处，它指出了圣灵在个人生活里的工作，一面连于十字架的救赎，另一面也需要人来配合。离开了那灵，十字架所成功的就不能实施运用到信徒身上，该被建造的石头就闲置一旁，使神的整个工程都停止了。乃是要等到绳索（圣灵）连接起来了，个别的信徒借着信与爱被吊起来，摆在教会中合适的地方，神的工作才能顺利的进行^[9]。

以格那提提及圣灵的工作，就是借申言者说话与在教会中的工作，代表了初世纪教父们对圣灵认识的程度。在他以后的许多作品都在这几项工作中打转，直到有少数几位对圣灵身位的探讨，才有重要的突破。

以格那提对圣灵在教会中神圣三位格有一处提及。那是当他对马革尼西人（Magnesians）所说的话：“你们要坚定持守主与使徒们的规条，好叫你们不论在灵中或在身体上所行的任何事，借着信与爱在子里、在父里、和在那灵里，都得兴盛发旺。”他的这句话让我们窥探到早期教会的光景。他的这句话虽然结合了保罗在提后一13~14所说的，与使徒约翰在他的第三封书信里所讲的（约叁2），但是我们发现他用“规条”^[10]这一字，就可推想到他似乎还脱不了旧约规条的观念，而没有像保罗一样要哥林多信徒与主联合，成为一灵（林前六17）的活在灵中，跳出字句规条的约束（林后三6~18）；也忽略了保罗对那些想守规条，借苦行成圣的歌罗西信徒所说的，神已经涂抹了规条上所写攻击信徒的字据，将其钉在十字架上（西二13~16）。距离五旬节不到一个世纪，圣灵新鲜活泼在教会生活中的运行，已渐渐被遵守旧约时代的规条所禁锢。这样的限制与辖管，防碍了圣灵自由的运行，也带进了第二世纪教会中的沉闷与偏重礼仪制度，以致有孟他努一派（Montanists）的强调圣灵自由的反应，就连护教大师特土良也离弃死寂的宗教，转而加入强调圣灵自由的孟他努派。

这个持守律法规条的精神在以格那提之后的《巴拿巴书信》、《十二使徒遗训》与《黑马的牧人》中，有越来越强的趋势。不但如此，第二世纪初的黑马已经开始教导偏离新约精髓的事了，比方他说：“不可污染你的身体，也不可污染那灵，……不要叫那内住的圣灵忧愁，否则祂会向神对你作不利的祈求，而离开你。”^[11]新约里的圣灵固然会因信徒的罪而感到忧伤难过（弗四30），祂在信徒里面的感觉也可能被故意忽略而消灭的（帖前五19），但是祂绝不能被玷污，也绝不会向神祈求来定罪信徒，盼望离开他们；祂反而会担当信徒的软弱，用说不出的叹息为他们代求（罗八26~27）。距离使徒约翰的离世才几十年，黑马竟然如此错误地领会圣灵的工作，令人诧异。黑马的圣灵观可以说是从人的观点来体会圣灵，与新约的启示相差甚远。

另外，司威特还指出黑马犯了其他神学上的错误，他混淆子与那灵的身位，也把基督因降卑而得的赏赐，当作给那些纯洁、不受罪恶玷污的信徒在肉身时的赏赐^[12]。这些错误正是当时一些解经的毛病，这毛病也显在革利免写给哥林多人的第二封信中。

司威特结论说，在这段后使徒时期，对于那灵尚未有任何正式的神学出现，也没有人想要这么做，同时，也尚无什么对圣灵的异端出现。但是从基督徒的各面生活上，那灵在基督身体里的存在是有目共睹的，并且每一个作者都是讲到他本身所处的地方教会中的经历^[13]。

以格那提宣称圣灵在教会里设立了监督、长老与执事的阶级制度^[14]，与其拘泥于规条的遵守，加上黑马错误教导圣灵的工作，已经为教会的堕落与萧条埋下了伏笔，这些论点逐渐将信徒带出新约的精髓，不随从灵的带领（林后三3~11，加三2~5，五3~5，16），而强调律法规条，也忽略了圣灵在信徒里、在教会中的运行。似乎这些错误与忽视只是微不足道的小瑕疵，但是我们若从初期教会看到整个两千年的发展，今日的天主教与基督教中有许多不合圣经的教导与实行，和对圣灵的不认识，不就是这些无心错误所衍生出来的？此乃失之毫厘，差之千里也。

自五旬节起，犹太教与罗马政府就连续不断地逼迫基督徒。于第二世纪中叶，有一批护教士挺身而出，为所信的真理上书罗马皇帝与社会权威人士，以听众所熟悉的字眼和观念辩证福音。这些护教士中最著名的就是游斯丁（Justin）与他的学生他提安（Tatian）等人。游斯丁更是以他的生命为真理作了阐明，后人称他为殉道者游斯丁。

原先追求哲学多年的游斯丁，发现他所追求的不过是空洞的道理，失望之余，遇见一位年长的基督徒向他传了福音，从而接受了耶稣基督为他的救主。在我们目前可以找到存留的文件中，他是护教士里最先以长篇大论的文章为真理辩护的一位；他也是头一位企图解释子与那灵对神的关系。从神学的角度来看，因为他的作品乃是为了向外邦人阐明真理，所以他并没有开疆拓土，求神学上的突破。因他的哲学背景，与他所上诉的对象，就无意或有意的使用了一些说法，似乎将子讲的要比父低一些，而那灵则比子更低了。若是把他的作品摆在第四世纪之后，许多正统的教父可能会怪他有异端的倾向。但是司威特指出游斯丁把子与那灵讲成较低的或附属的，只是在地位上与次序上，并没有扯到他们性情上的差异，所以我们也不能将他说成亚流（Arius）、马其顿纽（Mecedonius）、欧诺米（Eunomius）的先锋^[15]。游斯丁认为那尚未成肉体的道纯粹是个灵，就如同圣灵一样。司威特指出游斯丁还在摸索信仰的真谛，也没有从基督的成孕一事，来看申言者的灵（the Spirit of prophecy）与道究竟有何差异。但是与黑马的看法比较起来，黑马不晓得在神格中还有第三位，游斯丁是清楚多了。但是他的难处是无法分辨第二位与第三位之间的功用，与祂们人位上的讲究^[16]。

关于所谓的“隶属论”（subordinationism），从三一神的存在与素质一面来看，三个神圣身位并没有任何大小的差别，父、子、圣灵都享有同一的神性与神格。但是从经纶的一面来看，子是受父的差遣，执行父的旨意，完成了救赎，并从父得了国，辖管列国一千年（但七13~14，启二十4，6）。在千年国末了，祂击败并废除所有的仇敌，包括撒但与死亡，将万有都服在祂的脚下（林前十五25~27），祂就要将国交还给父神（林前十五24，28）。而在神的经纶中，圣灵是父在子的名里所差来的（约十四26），也是子从父所差来的（约十五26），为要与信徒同住，且要在他们的里面圣别他们（约十四16~17），教导他们一切的事，并要他们想起主所对他们说的一切话（约十四26）。因为有这素质与经纶两方面，所以子说祂与父是一（约十30），是指素质的一面；但祂也说，世代的末期没有人知道，连子也不知道，唯独父知道（太二四36），这是指经纶的一面。在早期教会中，甚至到今日，许多人不清楚这两方面的区别，就搞出了神性中的大小区分，如亚流般的异端出来。早期教会中受希腊哲学的影响与异端灵智派的侵袭，这两种思想都有阶级大小的观念，所以从游斯丁开始的教父们的著作，就带了隶属论的痕迹，而一般的神学家也从隶属论的角度来批判。孰知关键所在，乃是在于区分素质与经纶的两个不同方面。

游斯丁的学生他提安曾受希腊教育，并且深深地喜爱雄辩术，保罗的书信也经常表达了这方面的技巧。他提安说：“人的魂是会朽坏的，若是它单独活着，它会有一个趋势，一直朝着物质界下沉，最后与肉体一同死亡。但它若与神圣的灵联合，它就会上升到那灵所引导的境界。……神的灵并不与所有的人同在，而是与那些生活正直的人同在，与他们的魂交织一起。……世界的吸引力很大，我软弱时，我就追求物质界的事物。良善的灵就像是魂的翅膀。因为罪的存在，魂就会抛弃那灵；可是当魂像雏鸟试图振翅而飞时，就摔在地上，与天隔绝，贪念那无价值的东西。”^[17]

司威特指出，他提安的论点可以代表他当代基督徒的认知，就是在人里面有两种灵，其中较低的是“魂”；另外一个较高的，则是在人里面之神的形像与样式。人的魂若借着与神圣的灵相联合，就可以不朽坏；而魂若与那灵隔离开来，它就会遭受渐渐的毁坏而死亡。那灵因为找着与祂相亲相吸引的性情，就定居下来；这样，魂就被拔高到属天的境界。而其他没有与那灵连接的魂就与地连结而败坏。司威特又指出，当他提安在讲说那灵与神之间的关系时，称呼那灵是神在人魂里的“大使”或“代表”（deputy），也是那成肉体、钉死之道的执事。司威特指出这些称呼似乎隐含附属低位之意，却不是在经纶里的那灵人位上的一种附属地位^[18]。

司威特批评他提安没有试图研讨那灵的属灵身位与工作，只在道德方面作文章^[19]。但是我们要知道，护教士的文章不是为研究神学而写的，乃是为因应当时的需要，辨明陈述信仰的真理而写的，我们不便苛求，只能从他们的著作窥知当时基督徒对真理的认知。

当时逼迫基督徒的一项指控，就是诬说他们是无神论者。所以另外一位向罗马皇帝陈情的雅典那哥拉（Athenagoras），于试图澄清这个指控之时，也提到那灵，并且是第一位尝试解释神圣三一之间关系的。他说:“如果柏拉图不是无神论者，那我们也不是无神论者。因为我们认为，并且坚决相信那独一的神，祂借着祂的话创造了万有，并且用那从祂而出的灵托住万有。……借着那灵的连结与能力，子在父里，父在子里。因此，神子是父的思想与话。我们相信，那运行在申言者里面，使他们能申言的圣灵，就是神的流出（effluence），从祂流出，又归回于祂，就如同太阳的光线一样。……我们承认神和祂的话（或子）与圣灵在能力上是一。……那灵从父流出，就像光从火照出一样。……我们基督徒有一个强烈的抱负，就是羡慕认识真神，并那从祂而出的话，好知道子与父之间的合一，知道父与子的交通，认识那灵，认识这些大有能力者之间的和谐与区别，这一切将他们联合成为那灵、子与父。”^[20]

司威特赞赏雅典那哥拉的看法，因他的观点与大公教会后来所制订关于神圣三一的教义非常一致，他甚至可以预期到一个多世纪之后，教会当如何应对那些高举神独一性的死硬派；同时他也看见在神的人位上有多数性，这不但不与神的独一性冲突，反而这两面是相辅相成的。在神圣的生命里有合一（unity），同时也有不同（diversity）。合一乃是包含在祂们都拥有那相同的神圣力量（divine power），不同则是在祂们之间次序上的差异（distinction of rank）。在他的文章里，我们虽然没有读到“性质”（essence）或“人位”（person），但是我们已经可以看出他的教导与后来三一神“互相内住”（circumincession）的论点不相上下了。这是在圣经写成之后，主后180年之前的教父著作中，最有进展，也最值得注意的一件事。

司威特指出，雅典那哥拉犯了一个毛病，就是将圣灵给旧约先知的默示机械化了。雅典那哥拉曾作了一个比喻，就如同吹笛者将他的气吹入乐器里，而使其发出乐音来。这个比喻使得圣灵与先知之间除了无生机的接触之外，就没有其他关系了。还有，因着他是个思想家，所着重的就是在理性方面的表达，对实际上的经历就不着笔墨了^[21]。

还有一位值得一提的是安提阿的第六位监督提阿非罗（Theophilus），他因研究旧约的先知书而信了主。司威特评论他的作品不及他提安的创意，也构不上雅典那哥拉的思维。提阿非罗的文章只在论及创造与感动先知写作这两方面提及圣灵，并且将道视为那灵，甚至就是那先知（申言）的灵（the Spirit of prophecy）。他说:“道，就是神的灵、神的智慧，也是至高者的能力，降临在先知身上。……当世界被造之时，先知们还不存在，而那在神里的智慧，和与祂同在的圣道就已经存在了。”后人因为提阿非罗将道、神的智慧与神摆在一起，以与创造时的头三天相辉映，这三者组成了一个“三合一”（triad^[22]），使后人，包括教父神学专家凯利（Kelly^[23]）在内，认为他是头一个在基督徒文件中讲三一（trinity，trias）的。但是司威特指出，在同一段讲创造的话里，提阿非罗接着说：“第四天就在那需要光的人里面，找到了它的前兆本体（antitype），所以我们有了这一串系列：神、道、智慧与人。”司威特认为提阿非罗能将“三一”（trias），讲成“四一”（tetraktus），使人与神圣的三一相提并列，成为四个一组中的第四位，那他真正讲的，与后人认为他在讲的三一实有天壤之别。司威特说，从他的作品当中，看不到他提到神圣三一身位上的区别。他甚至糊涂地把道、智能、那灵和其他神圣的名称都错认为是神的一种属性或功用而已。

这些护教士的哲学背景叫他们更有兴趣，也比较容易来研究关于“道”的理论；但若要他们探讨圣灵，这就难为他们了。即使如此，从神学的角度来探讨那灵，游斯丁与雅典那哥拉还可说是稍有成就。可是他们对“灵”这个字的使用，究竟是讲基督那先在（pre-existent）的神性，或是指神里第三位的名，则显得混淆不清。他们都共有一个倾向，就是将子置于父神之下，又将圣灵置于前两者之下，这种说法比比皆是。虽然在第二世纪神学的认知非常幼嫩，但是这些护教士并不像后来的异端，将神的灵打成被造物了，这还是值得欣慰的。

六、本文的评论

从以上这几段讨论，我们可以说，司威特在前言所提的失落感，似乎清楚地浮现出来。距离保罗与彼得的离世不到一百年，新约作者对圣灵的身位与能力之认知，与这些后使徒时代的教父和护教士的作品之间，的确有一个很大的落差。固然他们所处的时代背景，与他们当时于逼迫之下所面对的责任，迫使他们挺身而出，仗义执言，向外邦政权陈明信仰，这是我们要嘉许的，也要学习的。这些作品究竟达到了多少预期的目的，我们手中少许的数据告诉我们，他们并没有产生多大的影响，以致改变异教政府的打压，也似乎没有取得周遭百姓的谅解。信仰的坚定和福音的传播，必须连于信徒日常生活中的活泼信心，经历圣灵的丰富供应，使他们爱主，也爱信徒。这活泼的信心就是由耶稣基督之灵来供应、滋养，而被加强的（腓一19）。当时的信徒在逼迫中持守着信心与爱心，使得信心的种子被传播出来，并不因阴森的利剑、熊熊的火光而畏缩。所以，要认识早期教会，光是研究古教父的著作，而忽略了一般信徒新鲜活泼的信心，与那在其后丰富供应的圣灵，就是钻进了象牙塔。

这些护教士的哲学背景令他们能使用当代一般人所了解的观念与词汇，这是吾等信徒在阐明真理时所需学习的。但是我们要指出，就从这时起，真理的探知，尤其是对圣灵的认知，被哲学的解释搀混、搞偏了，特别在这之后的俄立根与奥古斯丁等教父的作品中比比皆是。神圣奥秘的实际是一件属灵的事，哲学则是搞心思里思维的事，如果我们专一想用一般未得救之人心思里的观念来解释属灵的事物，就是使用保罗所说的“世上的智能”“智慧人的智慧”“聪明人的聪明”，这些东西是不管用的。保罗对善搞心思与哲学的哥林多信徒说：“世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是神的智慧了。”“神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”保罗所“说的话讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证；叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。然而在完全的人中，我们也讲智慧；但不是这世上的智慧，……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的……神为爱祂的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只有神借着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。……除了神的灵，也没有人知道神的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的事讲与属灵的人。然而属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙；并且不能知道，因为这些事唯有属灵的人才能看透”（林前一18～二16）。在这一段话里，保罗清楚讲到从神来的属灵的事，是圣灵所启示的，也是要以信徒重生的灵来领悟的。人的智慧，无论哲学或现代理性主义，在认识神的事上是没有用的。今日许多新派神学人士的信仰破产，圣经的权威大受挑战，但是神认识那些以灵和真实来敬拜祂的人，也乐意借着圣灵启示，更是如同膏油涂抹一般，来在凡事上教导信徒，使信徒根据这教导住在祂里面（约壹二27）。

然而，从这时开始，神学发展就一直脱离不了哲学的色彩，神学与超然的形上学纠缠一起，与信徒平常的信仰和生活分道扬镳，教会逐步落到死沉的敬拜礼仪里，贪爱世俗的风气也就渐渐渗透进来，圣灵也似乎渐渐隐藏起来。虽然外面残酷的逼迫叫一些信徒保有与神新鲜的连结，但是也有许多的信徒否认了信仰，回到世界里，或迁就于例行公事的礼仪规条里。在第二世纪中期之后所崛起的孟他努派，就是对教会中死沉光景与贪恋世俗的一种反应。

犹太拉比（旧约的教师们）认为神的灵是与申言的灵相同的，没有了申言者，就没有圣灵。所以他们教导说，自从哈该、撒迦利亚与玛拉基之后，神的灵就放弃了以色列^[24]。新约圣经却从圣灵的预备救主之开路先锋约翰与耶稣的成孕，展开了行动；希伯来书指出神在过去多方的说话，在新约时代更是如此。但是在第二世纪中期，教会似乎因异端的侵袭、外邦异教徒的逼迫与礼仪传统的压制，而没有神新鲜的说话了。于172年左右，在小亚细亚的弗吕家（Phrygia）省一处偏远的每西亚（Mysia）村庄里^[25]，一位异教祭司孟他努（Montanus）得救了，他在当地的教会中，掀起了一股反对教会世俗化，主张在新灵里申言（prophecy）的灵恩运动。当时的信徒都认为在基督再临之前，教会中一直会有圣灵说话（申言）的职事，这就给了孟他努一个借口，说他自己就是约翰十四章所预言的保惠师，自称是圣灵的出口，是保惠师新满溢的器皿。孟氏自认为启示的时代到他为止，就说“在我之后，不再有启示了，所以末期将至”。孟他努意识到旧约与新约启示的不同，但是他的新启示只限于伦理与教会学的范畴，强调严格的纪律与规条，禁止再婚，指责当时禁食的法则与赎罪的规条都太松散宽仁，只有那些实行并达到保惠师严格要求的才算是真信徒。他预言在弗吕家附近的皮布沙（Pepuza）地方将有圣城耶路撒冷降临，他的使命就是预备一班与他这保惠师配合的人，好迎接这末世的来到^[26]。

在弗吕家的监督们之所以反对孟他努和他的跟随者，并非他们使用申言者的恩赐，而是他们申言的方式太过神奇、癫狂。根据第四世纪的历史学家优西比乌（Eusebius）所引用之反对者的记载，孟他努在自称申言时，会突然失去意识，魂游象外，进入一种癫狂状态。反对者讥嘲他说，他比较像被鬼魂附体的驱魔师，而不像先知。他的两位女弟子比西拉（Priscilla）和马希米勒（Maximilla）也跟他一样发疯癫狂。

究竟孟他努说了些什么，我们已经无法找到他自己的记录，只能从那些打压者的批判中得知。在这些打压的文件中，有一些直接引述他所说的话。他说：“我是主，是神，是住在人里面的全能者”。“不是天使，也不是使者，而是我，就是那唯一的父神来了”。他的女弟子马希米勒则说：“我如同一头从羊群中被赶出来的狼，可是我不是狼，我乃是发声，是灵，是能力”。“在我之后，不再有先知，只有预言的实现。……你们听话时，不要听我，要听基督”。“主差我来作领导，作通报者，作解释这工作、这约的人，不论我是否愿意，我都得学习神的知识”。又说，“基督以一个女子的形像来到我这里，身穿白袍，祂将智慧种植到我里面，并且启示于我，这个地方是神圣的，这里^[27]就是耶路撒冷从天而降之处”^[28]。

司威特评论说，光是从以上所引的话来看，孟他努的申言并没有越过旧约的先知们，因为他们也是以神的名，以第一人称来申言，或者更准确一点，他们乃是圣灵的传话筒或代言人^[29]。然而反对者有他们的理由，他们说当先知们说预言时，都是神智清明，并不像孟他努的魂游象外，癫狂失章，搞得聚会次序大乱，这也是保罗在林前十四章所定罪的。保罗说若是有任何的申言，必须是要造就人的、安慰人的、使教会受造就（十四3，5），孟他努的门徒中有人宣称已经得到他的真传，说他们从孟氏所学得的，比他们从旧约的律法书和先知书所学得的还要多，甚至四福音书也不够看。这些人高捧孟氏的两位女弟子，认为她们凌驾于新约的使徒之上，可能比基督更大。当这运动如野火燎原的扩展，跟随者越来越多，孟他努挟众自恃，越发与监督们对立相争，越来越紧张。终于，孟他努派被大公教会开革，不准参加圣餐。可是，对于孟他努派来说，教会的开革更加强了他们的信心，证明末代已近，他们如同旧约的先知受到排挤与打压。

才二十多年，这个运动不但在亚洲开展出来，更传到了欧洲，达到了西方教会的中心──罗马与法国的里昂（Lyons），也扩展到北非的迦太基。在这些地方都受到了同情与称许，因为那时里昂所在的高卢众教会正遭受大逼迫，许多信徒感受到保惠师的同在，有“作见证的喜乐，有应许福气的盼望，爱基督与父的灵”^[30]而大受鼓励，英勇殉道。孟他努指出这些殉道者正是他们有那灵能力加强的最佳证明。但是大公教会回复说，所有的异端都可以夸耀他们的殉道者，光有殉道者并不能证明就有真理。然而，高卢众教会于多年持续的逼迫下，一直有信徒勇敢的殉道，证明他们有保惠师的同在，也令人感受到那灵的加强与供应。

司威特指出，当时有另一个矫枉过正的反应，就是因为孟氏的强调约翰著作，反对他的人也就否认约翰福音，并且拒绝约翰的启示录。著名的教父爱任纽（Irenaeus）与伊皮法纽（Epiphanius）都曾批判这些极端的反对者，甚至称他们是“反灵派”与“反保惠师派”。伊皮法纽指责他们不光是无条件的否认圣灵，也否认五旬节能力的继续；更因为他们害怕宗教的狂热，就撇清那灵在教会中的持续同在^[31]。

这个强调灵恩的运动的确与那时代英勇信实的殉道者有相当紧密的关系，有些教父将殉道者的事迹看成圣灵运行的记载。撰写年轻姊妹裴百秋（Perpetua）殉道记的作者（可能是特土良）在前文中说：“如果那些在我们之前的模范见证了神的恩典，他们的事迹被写下来，造就了信徒，为什么现今的殉道例子就不被记载下来，也作同样的见证？……让读者发现那同一位圣灵在每一个时代都同样有能力。祂今日的显现作了更大的事，恩典在世界历史的末了更加繁增，因为主说过，‘在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的。你们的儿女要申言；你们的少年人要见异象；老年人要做异梦。’所以我们应当承认并尊敬这些应许的、也是新的申言与异象；把那灵加给教会的能力，视为要使教会能得更好的装备。……我们应当收集这些事迹，使人在读的时候，能将荣耀归给神。叫一些信心软弱的，不会以为神的恩典只是与古代的信徒同在……其实，神一直工作到如今，就如同祂曾应许过一样。这些事迹能给那些不信的看，当作见证；也可给信徒看，使他们得鼓励。”在这卷书的末了，作者鼓励那些将荣耀与尊贵给基督的人，能好好的读这些当代信心的见证。他说，这些见证并不比古代的逊色，这些新鲜的事迹见证那同一位圣灵一直作工到如今，从来没有停止过^[32]。

至于被圣灵充满时的忘我与癫狂，作者在这卷书里，讲到裴百秋如何在受浸时，那灵就让她知道她将要被下在监里，并且引她祷告，使她有能力受苦。在殉道的当天，她完全浸沉在那灵的能力里，狂喜如海涛弥漫她全人，浑然忘我。一头凶恶的公牛顶着两角向她冲过来，把她抛在空中。如果不是她的衣裳已经破碎，满天飞扬，她遍体鳞伤，血流如注，她还不太相信她该受的苦难已经过去了。司威特指出，狂喜与看见异象这两件事都和孟他努运动有关。加入此派的特土良写道：“圣彼得在变化山上不晓得自己说了什么，为什么会这样？他是否只是一时的精神异常，还是他在狂喜中，魂游象外，心思的功用暂停了？当然一个人在那灵里，看见了神的荣耀，或神借着他说话，失去自我意识，这是可以了解的，特别是当他被神圣的能力覆庇之时，更是如此。”^[33]

司威特说，特土良之所以参加此一运动，其兴趣乃是确认借着“新申言”，圣灵在教会中一直不断地教导和说话。特氏小心翼翼地陈明，虽然这个运动是新兴起的，那灵就是主所应许过的，那要差来的保惠师；而且孟他努派申言者所教导的，其实并不创新居奇。面对大公教会的指责，说孟他努派搞新花样，离弃了教会的传统，特土良的回答是：“保惠师没有带来什么新奇的东西，祂只说祂已经暗示过的，祂也取回原先所搁置的。……我们应当把祂看作是一位恢复者，而不是什么创新者。”司威特认为，如果孟他努没有搞什么新花样，至少在那灵的分赐上有了进展。那灵分赐了些什么？特土良写道，那灵分赐“管教上的辅导，解开圣经，更新心思，使人更往前，进入更美的事”^[34]。

虽然孟他努强调极度严厉的纪律和脱离世俗，但是特土良并不赞同严厉的禁欲苦行，他乃是坚持维护三一神真理的尖兵，他所号召的乃是在基督的身体中，需要有保惠师积极活泼的同在，也需要比当时沾染世俗的教会有一个更属灵、更朴素的教会生活。司威特评论说，正统的信条与教会连续不断的传承（或称为“使徒统绪”──apostolic succession）都不能取代圣灵新鲜活泼的同在^[35]。可惜的是，一些反对者否认所有关于属灵的恩赐，而固守礼仪和传统。

直到今日，此一运动仍令不少人感兴趣，持正反面意见的人都有，评论也中肯。比方说，当代美国神学教授朴莱克（Placher）认为：“如果孟氏的主张盛行了，每一个新的世代都会有人自称是先知，整个基督教就要被这些人肆行改变了。当时的教会拒绝了他们，而回到基督和使徒的教训，乃是圣灵明确的又一次说了话。”^[36]但比较平衡客观的是研究古教父的欧尼卡（Onica），他认为：“虽然孟他努运动有其可称许之处，但是此一运动确实有对圣灵不平衡与危险的倾向。其未被教会接受，终至消失，也指出了一般信徒对灵恩运动的过分反应，以致扼杀了信徒的生机，阻挠了基督身体的建造。”^[37]教会历史就如钟摆一样，从墨守成规的礼仪教条一边，摆到生机蓬勃却危险混乱的灵恩一边，却因反对，又摆回原先的一边^[38]。

曾经在孟他努派的争辩中为双方协调的爱任纽（Irenaeus），也是里昂教会受大逼迫时（177~178年）的长老，于逼迫后不久，就当上了主教。他来自亚西亚，受教于士每拿的主教波雷卡，所以他能结合东（亚西亚）西（高卢）两方神学传统。他曾竭力为真理与灵智派争辩，首先制订了“真理的准则”。司威特尊称他是使徒时代之后第一位有建设性的神学家^[39]，福辜森（Ferguson）称他为“衔接后使徒时代教会与使徒时代教会的人，同时又是教会发展她本身之神学的重要人物”^[40]。

以下几段是从司威特的著作里直接翻译过来，以引号标出直接引用爱任纽的话，但文中也夹着司威特的解说：

爱任纽强调圣灵就是申言的灵（the Spirit of prophecy），就是旧约中关于基督的预言。他说:“我们信仰准则的第三点就是圣灵，借着祂，先知们曾经申言，父老们学习了神的事，义人被引到义路上；在世代的末了，祂以一种新的方式浇灌在全人类上，将人更新给神。”与其他第二世纪的教父一样，爱任纽将圣灵视为箴言里的神圣智慧，并在宇宙的起源里，将圣灵与神圣之道相提并论。他云：“道就是子，是一直与父同在的……而智慧就是那灵，也在创造之前与祂（父）同在。因此，这一位神，祂以祂的道和智慧创造了万有，没有留下任何空间给灵智派阶级式的‘丰满’（pleroma）。”神没有这样的需要，因为“借着祂自己的道和灵，祂造作、命令、管理一切、赐给他们身体。人是特别由神的两只手所造出的，这两只手就是祂的子与灵。……子和那灵两者都是属于神的内在生命，虽然祂们也像仆役一样工作，却不是可以随意拿起或放下的工具。作为神的手，祂们是神圣的，也是与神同等的”。

虽然爱任纽也用神的灵来指那先在的子，但是他不像游斯丁把三一神的第二位与第三位混杂不清。就如同神的两只手在宇宙起源里的工作是有区别的，基督的受膏与膏的本身也是有区别的。爱任纽的公式是：“父来膏子，子是被膏者，那灵是所用的膏”。他驳斥灵智派，说“基督绝不是在受浸时才降临到耶稣身上。基督与耶稣绝对不是不同的两位。祂乃是神的道取了肉身，并被父以那灵所膏，成了耶稣基督（或耶稣被膏者）。……神的灵降临在耶稣身上，由先知所应许的那位之灵膏了祂，就是因为我们接受了那从祂身上满溢流下的膏油，我们得救了”。耶稣基督的受膏乃是为着要用那灵来膏人类的。爱任纽接着说：“祂降临在神子所成的人子身上，叫祂能适应住在人类当中，能安家在人里，并居住在神的造物中，照着父的旨意在他们里面运行，更新他们，好叫他们能从旧我里出来，进入基督的新样里。”爱任纽细致地讲到圣灵在人心里的工作，比其他第二世纪的同侪更为先进。保惠师受差遣，为神预备人，将他们带入与神的联结和交通里。

那位良善的撒玛利亚人在祂所取的人性里动了慈心，不但包裹那被强盗打的半死之人的伤口，还“将他交给圣灵来照料，拿出两个王的钱币，叫我们能借着那灵，得有父和子的形像与印记，并使那交托给我们的钱币，因着依靠主能结出果子，得有繁增”。爱任纽将那灵的工作与子的工作，这两者之间的关系讲得非常清楚：那灵被托付了恢复的工作，就是要恢复被赎之人里神的形像，而这形像就是启示在那成肉体的子身上。这项工作是逐渐的，就如同保罗教导说，那灵是凭质一样。爱任纽继续说，“我们如今接受了基督之灵的分，来成全我们，并预备我们得不朽坏，因此，我们逐渐能适应如何拥有并彰显神。”就如同爬山一样，一步一步地，“借着那灵，我们向着子爬去，然后借着子，达到父那里”。简单的说：“借着那灵，我们有分于基督；……那灵就像一个梯子，借着它，我们可以升到神那里。”“若无那灵，神的道就不能被人看见；同样，若无子，父也就不能让人亲近。只有借着子，父才能被人认识，同样，借着圣灵，子才能被人认识。”因此，那灵在人类救恩的工作上占了一个最低的地位，但这地位不是最不重要的，也不是最不必要的。祂为子预备人，子又将这预备好的人带给父。爱任纽承认他这个观点来自于那几位曾经受教于使徒们的长老，但是能把这个观点发展起来，又能清楚地写出来的，就非爱任纽莫属了。

爱任纽非常强调圣灵在基督身体里个别肢体的工作：“父的灵在哪里，哪里就有一个活的人。……没有了神的灵，我们就不能得救。”在基督里的信徒“得有救恩写在他们的心版上，不是用纸与笔墨写的，乃是用那灵写的”。“那灵主要是给了基督的身体，并且借着教会，给了个人。……教会在哪里，哪里就有神的灵；神的灵在哪里，哪里就有教会与各样的恩典；因为那灵就是真理（实际）。”所以，拥有那灵是教会的一项特征；反过来说，哪里有教会，就能保证哪里有那灵。“那些无分于那灵的人就不能借着母亲的乳养得生命，也无法饮用那从基督身体流出、明如水晶的泉水。他们只能为自己从地的壕沟里凿出破裂的池子，从泥泞中喝混浊污秽的水。他们逃离教会的信仰，以免因错误被定罪；又弃绝那灵，好逃避真理的教导。”爱任纽相信大公教会拥有那灵，那些离弃教会的交通，参加了灵智派的，不但失去教会作母亲的乳养，也失去了那借着教会赐给她儿女的灵。

爱任纽在他的神学中并不使用“三一神”这个名词，却直接用“父、子、灵”的称呼，父、子、灵成了一个“三合一”（triad），这三合一乃是在创造之前就存在，也是有别于受造物的。因为他深恶痛绝灵智派的“流出”^[41]论点，他绝口不提子从父流出，或那灵从父流出，他只说子和那灵是神生命里本来就有的，所以他将这两位比作神不可切割的两只手。他与灵智派的争辩，交集在子与那灵对于创造和在人里的工作这两点上，因为这个争辩，就叫他不但能分辨子与那灵在位格上的讲究，也能区分祂们工作上的不同。他云：“那灵运行奏效（operates），子执行供给（administers），父赞同认可（approves）。”爱任纽对于圣灵或保惠师的使命特别清楚，也认识的完全：那灵是借着子从父所领受的，也是借着子被差遣到世上来。就如父所愿意的，道将一切授与那灵。保惠师是赐给教会的，并且住在她的肢体当中^[42]。那灵是“主赐给所有相信祂的、爱祂之人的生命水”。乃是借着基督的灵，教会培养出殉道者，属灵人被更新，得有神的形像与样式。而且就是那灵会在来世，成全并荣耀重生的人类。爱任纽在这一点上比他的前辈或他的同侪更能感受保罗所得的启示，他惊叹：“若是肉心现今就能接受那灵，那么当他们在复活时，接受那灵所赐的生命，会何等的令人惊奇？”“如果现今我们所有的，不过是那灵作凭质，使我们能呼叫‘阿爸父’；那么当复活之时，我们要与祂面对面，那我们该怎么办呢？当所有（基督）身体上的肢体高唱凯旋歌，赞美祂将他们带出死亡、领进复活，还赐给他们永远生命之时，那又该怎么样呢？若是那灵的凭质吸引人来亲近祂，已经能叫他们说‘阿爸父’了，那么，当人从神领受那灵全备恩典时，又当如何呢？那会将我们作成像神，并且照着父的旨意成全我们，因为祂就是要照着神的形像与样式造人的。”^[43]

第二世纪末和第三世纪初，因为对抗异教的多神论和灵智派教导的一大串“丰满”里的诸神，教父们这时最关注的乃是神的独一与合一性，他们虽然依稀晓得那位独一不可分的神，在祂的神格里有某方面的讲究，特别是在创造与救赎的工作上，子与圣灵显然地与父有某些程度上的不同，但是这神圣的三却又是不可分开的，可是无人能清楚地说明。爱任纽至少从两个不同方面厘清了这些困惑：“从祂存在的素质和性情来看，只有一位神”。然后他又说，“根据我们救赎的经纶（economy）来说，则有父与子”。虽然爱任纽在这句话里，只讲到父与子，教父论专家凯利说，因为此时爱任纽的讨论专注于父与子，但他大可加上圣灵，来完整地说到三一神^[44]。爱任纽此时能从神存在的素质与神性上来讲神的独一，也能从神的经纶上来讲神的三位格，这的确是神学上的一大突破。

然而凯利也指出，爱任纽以“手”之形像的比喻来讲三合一，还没有直接指出父、子、灵有三个同等的位格（这要到第四世纪尼西亚大会之后才清楚定义出来）。所以当时唯一的位格就是父自己，也是神格的本身，而子与圣灵只是祂的心思和智能，或两只没有位格的手，因为当时众人都注重一神论，不太管子和圣灵位格的问题。爱任纽以神的经纶来探讨神的三位格，就被后人冠上了“经纶的三一论”（economic trinitarianism）。但是爱任纽的论点却激动了一些西方教会人士的剧烈反应，他们担心神的独一性会受到戕害，就竭力维护独一神论。这些人的矫枉过正，就产生出“神格唯一论”（Monarchianism）的异端。特土良讥讽他们是被经纶论吓到了，于是藏身在“独一神论”的庇护之下。

特土良的一段话，指出第二世纪末出现的一种特殊光景。他说：“在信徒当中居大多数的简单信徒，我没有说他们是无知的，或是没有受过什么教导的，这些人被经纶论吓到了，因为信心的准则将我们从世界上的许多神，引到那独一无二的真神。可是他们不明白对‘一’（Unity）的信心也应该包含对经纶的信心。他们推断三一（Trinity，按此一字为特土良首创）里的数目和次序隐含对一的分割。然而，三一神的一是不能用一般数学的演练来看的。所以他们高声控诉我们传扬两位神，或三位神，还自认他们是真正独一神的敬拜者……。他们自称，他们维护了神的独一性（monarchy）。”

这些神格唯一论者都试图在独一神的先决条件下，解释基督的位格。他们中间又可分成两个派别，其中一个派别是由两个名字都叫狄奥多士（Theodotus）的人所提出的，他们否定基督的神性，说耶稣只不过是一个常人，神奇地由童女所生，在受浸时得到了超然的能力与恩赐。第一个狄奥多士说圣灵乃是在耶稣受浸时，降临在祂身上，使祂有能力的一位（此即为“嗣子论”）。第二个狄奥多士则说圣灵是比基督更有能力的麦基洗德，基督乃是根据麦基洗德的形像被造出的。优西比乌记载说，有人曾批评这一派，说他们骨子里就是理性主义者，他们高举欧几里得（Euclid）和亚里士多德（Aristotle），尊敬这两人的作品更胜圣经。这些人批判圣经，不相信圣经是圣灵所说的话，不惜扭曲圣经，好支持他们的理论。这一派人就是不信者，自以为比圣灵还要聪明。这一派到了主后260~269年撒摩撒他的保罗（Paul of Smosata，安提阿的主教）时，更攀到了顶峰。这个保罗说，那没有位格之神的道在耶稣里居住着，并且矢口否认在神格里有子与圣灵的存在。他只将圣灵视为一项神的所有物，或一个功能而已。他还把五旬节圣灵的作工，贬低成信徒魂里所受的一种神圣影响。所以从他们的立场上来看，其主要目的是想在独一神的大纛之下，找出该把基督摆在那个角落比较合适。司威特说，这些人因为对圣灵不感兴趣，虽然并没有否认圣灵，但还是忽略了祂^[45]。这一派别根本就否定了基督的神性，为日后的理性主义开了先河。在所谓的理性主义眼中，圣灵或任何超然的神迹，都是被否定的。

另外一派的神格唯一论者则承认基督的神性，却视基督就是父神的自己。这么一来，对他们而言，还是只有一位神，没有两位神，这就不违背他们的基本教义，使他们能如鸵鸟一样，将头栽在独一神格的洞穴里。这一派的祖师有三个人：诺威都（Novetus）、帕克西亚（Praxeas）和撒伯流（Sabellius）。诺威都是士每拿的长老，帕克西亚是个神秘人物，有人认为他就是诺威都或其学生之一，也可能是罗马教宗贾理笃（Pope Callistus），但有人说这个名字只是一个绰号，因这名字的意思是“好管闲事者”。（特土良写了一篇著名的《驳斥帕克西亚》，见《肯定与否定》第二卷第二期）撒伯流则是在罗马成名的神学家，他所讲论的形态论又被称为撒伯流主义。

诺威都说，父神随祂自己高兴，既可见又不可见；既是非生的（ingenerate）又是生的（generate）。祂虽是不能受苦的，但是祂也能受苦，而祂也的确这么作了。当祂这么决定时，祂就受了苦，还死了。所以当祂决定要被生时，要被人看得见时，要受苦时，我们就认祂为子。他还自我狡辩说：“什么？我犯了什么错？我赞美独一神基督，祂降生、受苦并死亡。”帕克西亚则加入了圣灵为第三种表现的形态，特土良说帕克西亚“在罗马为魔鬼作了两件事：他赶走了预言，又引入异端；他使保惠师逃走，又钉死了父神”。

撒伯流比前两位出现的较晚，他把早期两位的形态论系统化，以应付这理论所遭遇的反对，还发明了一个新字“子──父”来说明他前辈的观念。他教导说：“父、子和圣灵是解释一位神圣位格三方面的名字，就像人里面有身体、魂和灵一样，也像太阳有三种能力，就是光、热和它的本体一样。”他借用保罗“恩赐原有分别，灵却是一位”的说法，教导说：“父维持不变，还是原来的一位，却延伸祂自己为子和灵。”他认为神圣的人位（hypostasis^[46]）就是一，而祂在环境的要求之下，以不同的角色或形态出现。每一个人物都接续前一位，完成祂自己的工作。各有各的使命，当使命完成了，每一个就归回为父。子回到天上之后，就被那灵的使命所承续；那灵的使命就是温暖人心，好赐人属灵的生命。当这使命完成之后，那灵会如同子一样，被收回到天上。神圣的能力在发挥之后，有一个收缩，那时，工作已经成就，子和灵的名字就不再有了。大巴西流评论说，撒伯流的三一论就是同一个事物有不同的角色，子和圣灵在永世里（不论是过去或将来）都没有任何的地位与存在。撒伯流所谓的“人位”不过是神在人类历史中连续不断地显现而已，绝不是父、子、圣灵在神永远生命中同时的存在^[47]。

当时竭力与神格唯一论争辩的有两位，一位就是被更正教认同的，在第二世纪就反对罗马教宗的希坡律陀（Hippolytus），另一位则是特土良。曾经受教于爱任纽的希坡律陀说：“每一位基督徒，不管他愿不愿意，都必须承认父神是全能的，也必须承认基督耶稣是神子。神造了万物，除了祂自己和圣灵之外，祂叫每件事情都服祂（子）。……我们讲到神圣的能力^[48]，就只有一位神，但是讲到‘经纶’时，就有三方面的彰显。……我不是说有两位神，只有一位神；然而我要说这位神里有两个位格（persons），而在经纶次序中的第三位就是圣灵。父是一，但仍然有两位，因为还有子；不但如此，还有第三位，就是圣灵。……那下命令的就是父，那顺服的就是子，那叫人明白的就是圣灵。父是在万有之上，子是透过万有，圣灵是在万有之内。我们信仰一位神，就不得不真正相信父、子和圣灵。借着这个三一，父得了荣耀，因为父所愿意的，子都将其完成，而那灵就将其彰显。”司威特说，希坡律陀最大的成就，就是将圣灵包含在经纶里。他也解释了那灵的工作：叫人明白父神的旨意，这旨意是借着那道成肉身的子，和祂所作的工启示出来^[49]。

特土良于《驳斥帕克西亚》一文中说：“但我们，正如我们一向如此，尤其是现在，保惠师更完全地教导我们进入一切的真理。我们相信只有一位神，我们所持守的信仰需要符合那神圣安排的事件，也就是‘经纶’，那就是这位独一的神有一位子，祂是神自己的道，是从神而出；借着这位子，万物得以被造，若不是借着祂，没有一样得以被造。我们相信，祂为父所差，进入童女腹中，为她所生。祂是人，又是神；是人子，也是神子，被称为耶稣基督。我们相信祂照着圣经所记，受苦、死了、埋葬。父神叫祂复起，被接升天，坐在父的右边，祂将再来审判活人和死人。祂就根据父的应许，从父那里差来圣灵，就是保惠师，作那些信入父、子与圣灵之人的圣别者。这是信仰的准则。”特土良接着抨击那些认为信仰一位神的，必须同时相信父、子和圣灵不但是一，并且三者就是同一位。他说：“祂们都是出于一，同有一个性质，经纶的奥秘就可以被保全，这经纶就将‘一’（Unity）分配到‘三一’（Trinity）里，摆出父、子与灵三位。虽然祂们是三，却不是在状态中的三，乃是在关系上的三；也不是在性质上的三，而是在于存在模式（mode of existence）上的三；不是在能力上的三，乃是在特征（special characteristics）上的三。他们是出于一个素质，一个条件，与一个能力，由于祂是一位神，从这一位神，在这些关系、模式、与特征上，被称为父、子、与圣灵。”^[50]

司威特评论说，特土良看得非常清楚，子和那灵在位格上与父神不同，但是虽然有这些不同，这三个位格又必须是一的。他强调虽然祂们有区别，但是“一”还是维持原状，没有一点破坏。神圣的三是不可能被分的一。子是从父而出，却没有和父分开过，就如同树枝从树根而出，溪水由源头而出，阳光的光线由太阳而出，但这一切都没有与他们的根源断绝分开过。在每一个例子中，所产生出的东西其实是另外一个。所以当有了第二件东西，我们就说有两个；当有了第三件，我们就说有三个。特土良继续说，“那灵是从神和子算起的第三位，就像灌木丛的果子是从根算起的第三位，那从大河分汊出来的溪流是从源头算起的第三个，光线的尖端也是从太阳算起的第三个。但是没有一个从源头有了其性质，又是与其源头断绝的。同样的，三一中的一位从父而出，却保留亲密的关系，不与‘独一神’有矛盾，并护卫着经纶成立的条件。……基督说保惠师要从祂有所领受，就如同祂自己是从父领受的一样。这样的在子里与父连结，在保惠师里与子连结，就叫此三者相连一起，一个连着另一个。此三者是一件事，但不是一个人位，如同基督所说，‘我与父是一’，这不是讲数目上的一，而是指性质上的一。因此圣灵就是父的恩赐，被高升的主浇灌下来，这是神格中的第三个名，也是神圣奥秘的第三关系，是那独一神的传讲者。有人接受了新预言的话，作经纶的解释者，引导人进入一切的真理。这真理就在父、子、与圣灵里，这就是大公信仰的奥秘所教导的。”^[51]于此我们可以看见特土良受了孟他努的影响，才对圣灵与父和子的关系有如此的看见。

出生于北非迦太基，曾作过律师的特土良，在第二世纪末和第三世纪初，对基督教的神学发展立下了不可磨灭的成就，而且他所创造的许多神学用语一直沿用至今，难怪他被称誉为教父时期仅次于奥古斯丁的神学家。

在前面讲到孟他努与神格唯一论时，我们已经读过特土良的作品。我们现在来看他另外关于圣灵的写作。当他与外邦人辩驳时，说：“因为我们彼此相称为弟兄，这就叫异教徒愤怒不堪。这样一个带有血缘关系的名称被他们使用时，只是讲一个假装的亲密，但是这个名称对于我们却是多么的有意义。神是我们共同的父，我们也饮于同一位圣别的灵。”当他讲到教会中的补赎礼（犯罪之后悔改的手续）时，他主张，“当一个基督徒犯了罪，被要求公开在教会中认罪时，他不需要退缩而不敢做，因为他已经是众弟兄中的一位，也是众奴仆中的一名，我们同享彼此的盼望和恐惧、喜乐与哀恸，因为我们都是从同一位灵赋予生命与活力的，这灵是由同一位主，也是从同一位父来的。”他劝勉那些将要殉道的信徒，说：“你们的名将要登榜在一场美好的争战名单上，这场争战是由永活之神亲自主持，圣灵作为施训者，基督是你们的主人，祂先以那灵膏了你们，才将你们带到格斗场上。”在此一句话中，特土良两次讲到圣灵，将其比作基督战士的施训者，也比作那预备他们争战的膏油。若是两者缺一，则显不出保惠师如何完全的供应、装备这些殉道者了。若有信徒的家产被抢，特土良提醒他们要注意天上的事，“为了地上的钱财，而使那从主领受的灵受搅扰，这是触犯神的”^[52]。

司威特评论说，特土良在这几方面提到圣灵，可见圣灵的工作在早期教会中占了很大一部分。司威特认为特土良在讲论那灵的题目上，最大的贡献是在三一神的探讨上，其次，就是他对浸礼一事的论说。许多神学家也同意特土良对浸礼一事的贡献。特土良云:“有人小看了受浸，以为浸礼仪式过于简单，就忽略了浸礼所产生的果效。人们讥笑说，那能借着水就叫人更新？这太愚昧了。但是他们若知道在第一个创造里，水就是圣灵栖息歇脚之处，那就是给人一个预期，将来神要在浸礼中使用水。而从那起初的事件之后，所有向神祈求过的水都得到了圣别的能力。在祈求时，那灵降在施浸的水中，亲自圣别受浸的人。当他们如此被圣别了，他们也就得到了圣别的能力。”特土良强调：“我们不是在水中接受了圣灵，我们乃是在水中，在天使的手底下被洁净了，就为圣灵预备好了。那主持浸礼的天使为圣灵如此开了路，就像施浸约翰为主预备好了道路一样。在受浸之后，那灵的恩赐才来临。当我们从浸池中起来，我们全身就被奉献的膏油所涂抹，然后监督就按手在我们身上，向神呼求，邀请圣灵祝福……如此，在这个被洁净了，也被奉献上的身体，才有那最圣别的灵从父神那里降下。教会就借浸礼的水，确认了初信者的信仰，将他穿上了圣灵。”^[53]

我们要指出，当圣灵新鲜活泼的能力消退了，信徒们包括教父在内，就开始在礼仪上作文章，把信徒的事奉与敬拜，从新约灵的新样里拉回到旧约的规条律例里，把一件凭信心实行的单纯受浸，加添圣经中本无的繁文缛节，虽然搞的富丽堂皇，但是已经成了一件作秀、大张声势的仪式，却没有好好地倚靠那叫仪式有功效的圣灵。根据希坡律陀记载第三世纪初的浸礼仪式^[54]，一位初信者起先需要受学友教导两年左右，才有资格受浸。然后需要在受浸前禁食数日，监督事前要按手祷告，驱去邪灵。浸礼前后需要为着驱魔与祝谢为受浸者抹油。还规定长老与执事当如何站着并问问题来施浸，事后还有监督再次地按手祷告、画十字架、喂信徒奶与蜜，并禁止在一周之内沐浴等等。这一大串繁琐仪式的记载洋洋大观，令人叹为观止。可是在其记载中，完全没有提到信徒需要依靠圣灵，以人重生之灵和以真诚接受浸礼，实为可叹。殊不知，五旬节的三千人受浸，腓利给埃提阿伯太监在旷野的施浸，亚拿尼亚的为保罗施浸，保罗的为腓立比禁卒一家施浸，不但没有这些仪式，当时的情形也不容许他们有任何的仪式。问题症结所在乃是有无圣灵的同在与能力。有了圣灵，这些简单、在灵中的施浸自然就见证了神的大能，叫人得着与基督同死与同活的实际，而叫人活在灵的新样中（罗六3~5）。可是，当教会失去了圣灵的同在，里头的实质虚空了，就不得不靠礼仪来撑住场面。

在旧约中有详细礼拜的条例，而其中的规矩都是属肉体的。但是在基督来到之后，设立了新约，“就以前约为旧了，那渐旧渐衰的，就必快归无有了”（来八6，13）。所以保罗从一个奉行旧约、遵守礼仪规条的法利赛人，转变成新约的执事之后，大声疾呼，时代已经改了，那些外面作的不是了，一切“不在乎仪文”，“不是凭着字句”，“不按着仪文的旧样”；“那些按字句仪文奉行故事的旧约敬拜、事奉都成过去，今日新约之下，‘我们服事主，要按着灵的新样’”^[55]！

所以，在新约的教训中与第一世纪教会实行的榜样里，圣灵根本就不在乎这些实行的细节，完全略去不谈。是的，新约中有受浸，有按手，有擘饼，有聚会等的教导与实行，但是使徒们并不详列这些事当如何来行，他们也没有称这些事为礼仪；反而一再地劝勉信徒要“靠着那灵行事”，要“顺着那灵而行”，要“把心思置于灵”，要“与主联合成为一灵”，整个新约的精粹就是一个与圣灵连结调和的事。著作《基督教的崇拜》一书之郭立特（T. S. Garrett）指出，使徒时代之后，“出现了一种趋势──即把圣灵的运行局限于圣神的媒介（sacramental channels）中^[56]，游斯丁认为洗礼等于受圣灵光照，特土良和希坡律陀认为圣灵乃借涂油按手而赐下，西方教会更以圣灵的赐下与画十架圣号相连──这一切都不符合新约教训。圣灵的恩赐乃是上帝所赐的一种经验，不能受礼仪之举的限制”^[57]。斯言诚哉！

在特土良死后二十多年，担任迦太基教会监督的居普良（Cyprian），极力赞赏这位在他之前的教父，也跟随他的脚踪，继续在浸礼一事上提到圣灵。他在四十六岁时才信主，信主之后，立即变卖家产，周济穷人，对逼迫中的信徒，亲切照顾，忠心耿耿，面临教会分裂的问题，也说了相当有分量的话，至今犹为人津津乐道。居普良于五十八岁时被斩首，为主殉道。

他于中年才信主，而受浸之后给他的改变令他难忘。他回忆说：“在我已往的生活里缠绕着许多错谬的事，根深蒂固，无法解脱。这些恶癖霸占着我，我虽不喜欢，但也无能为力，只有勉强顺从；我拥抱着痛苦，真是难过。但是，自从我过去人生的污点被生命的波涛洗净之后，从上头来的光照进我与神和好并洁净的心里，我就畅饮了从天而来的那灵。重生复兴了我，将我作成一个新人。实在令人惊奇。我所有的怀疑都消失了，心中稳妥。以往对我紧紧关住的门，现在是敞开的；原先黑暗之处，现在是光明漫溢。以前觉得很难脱离的恶癖，一下子都脱落了。我过去觉得不可能的，现在都变成可能了。我领会到那从肉体生的，又沉溺在罪中的是出于地；而圣灵在我里头所点活的，乃是出于神。”^[58]

因为居普良本人有这样经历圣灵的大能，他在得救之后两年，就被选为迦太基教会的监督。主后250年，罗马教会受到德修（Decius）皇帝的大逼迫时，不少信徒背弃信仰，被迫拜了偶像。逼迫过后，教会该不该接受那些曾经背道但再次悔改的信徒，这就成了一个棘手的问题。大多数心存宽怀，准许这些信徒行补赎礼，就能归回大公教会（catholic church，即当时与异端有别之正统教会，相信使徒所传讲的教训）。但是有一名叫诺洼天（Novatian）的神学家极力反对，他认为教会这么作太轻看了信仰的真理，会导致不良的后果。他就带领一班信徒分裂出去，并在许多地方另设教会。他们也传福音，也为人施浸。后来，诺洼天一派想回到大公教会，而如何来接纳他们，并且那些曾经接受他们浸礼的信徒需不需要重新受浸，这在当时都引起相当大的争执。轮到居普良表态时，他就主张，分裂者所施的浸礼没有果效，根本就不算数，受他们浸礼的人必须再次受浸。他更强调，神只把圣灵给了教会，因为异端分子与分裂者不在教会中，他们就没有那灵，他们的施浸也就没有圣灵作保证，所以无效。一个没有那灵的浸礼根本不能算是基督徒的浸礼。居普良坚持，“在异端分子当中居然有人说是由那灵生的，这简直是荒谬之至，因为他们根本就不给那灵有任何地位。光有水决不能圣别人，除非它有那灵作伴”^[59]。

关于受浸之后的按手礼与抹膏油之礼（两者合称为“坚信礼”），居普良坚持这两个礼仪是必须的，他甚至把那灵的恩赐联于这两个陪伴的仪式，而不联于浸礼的本身。他说:“受浸者也必须被抹油，使他一接受了膏抹，他就成了神的受膏者，有基督的恩在他里面。”“这样的事在我们中间非常盛行，那些在教会里受浸的借着我们的祷告与按手，就能领受圣灵，并且被盖上主的印记，得到成全。……人要受了浸礼与坚信礼，才能完全圣别，成为神的儿子，因为经上说着，‘人若不是从水和那灵生的，就不能进神的国’。”司威特指出，对居普良而言，坚信礼就是那灵的礼仪。他引用约三5来支持他的立场，水与浸礼相连，而那灵与坚信礼相连。这是很奇特的解经。后来，居普良也作了更正，说:“不是因着按手，就能生出基督徒来。他需要先被生出，然后接受那灵。就像亚当要先被造出，然后神吹生命的气息入他的里面。”在另一处他说，“乃是借着浸礼，圣灵被人领受了；那些受过浸的，也领受了圣灵的，才准许喝主的杯。”^[60]

司威特评论说，因为居普良遭遇诺洼天事件，使他不得不对那灵与浸礼之事发表论点，他深知信徒从浸礼所领受的恩赐是一项宝贵的产业，必须由受浸者在他的一生中好好地保守珍惜，且殷勤地加以使用。居普良劝勉信徒说：“如果你紧紧跟随那些纯洁、公义者的脚踪，全心全意的相信神；你如何开始，也要如何继续往前，你就会领受到自由与能力。这两者与你在那灵恩典里的成长是互成比例的。神恩赐的供给是没有限量的，它与那从世界来的不一样。那灵自由的运行，绝不受任何的限制。……它的涌流从不间断，它丰富地漫溢出来，只要我们的心向它是饥渴的，并向其敞开；我们信心的程度有多少，我们所接受的恩典也就有多少。”“基督的灵是没有限制的，在祂丰满里倾倒在信徒身上。……每一位受过浸的都领受了同样的属灵恩赐，但是这些恩赐在我们人生的旅途上，因我们行为的不同就产生出差别，有的恩赐加增了，有的削减了，有的更完全失去了。”居普良虽然称殉道者为“被圣灵充满者”，但他也不忽略在一般信徒的日常生活中，照样需要圣灵的同在，而且需要的程度并不比殉道时要少。他大声疾呼：“让我们活着就像神的圣殿，叫人看出主就住在我们里面。不要叫我们的行为跟不上圣灵的标准。我们这属天、属灵的人要常常思想属灵、属天的事，不可作不属灵、不属天的事。我们最真心的祷告，就是我们这在浸礼中被圣别的人需要继续一直地被圣别。我们天天这么祷告，因为我们天天需要被圣别，使得我们这天天犯罪的人能被那持续作工的圣别来洗净。我们日以继夜的祈求神，求祂保守、维持那借着祂的恩典摆在我们里面圣别的能力。”^[61]居普良对圣灵的倚赖，经常思想属灵的事，好叫圣灵能天天、时时的圣别我们，这与保罗所嘱咐的相同，得有新约的精神，可嘉！

二十世纪教父学权威凯利（J. N. D. Kelly）指出初期教会的神学发展，因为历史因素与文化差异，就导致东西两方在信条、崇拜仪式和教义上渐行渐远。西方教父以爱任纽与特土良为代表，他们怀疑哲学，有时还采敌对的态度，他们的神学探讨局限于以圣经来阐释教义，比较谨慎平实，他们褒扬单纯的信徒，因为他们满足于圣经的教训与教会所定的信条。相对的，东方教父则酷爱希腊哲学，推崇独立思考，甚至超越圣经的范围。凯利推出亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）与俄利根（Origen）作东方的代表。这两位教父居然根据“灵智”的标准，把信徒分成高低两个阶级：低等的就是西方教父赞赏的单纯信徒，而高等的一班信徒虽然以圣经和传统为出发点，但是他们渴慕探讨神、人、宇宙、救赎计划等的深奥意义，以期达到玄想或陶醉狂喜的境界。这班高等信徒被称为蒙神恩宠的“灵智”，也就是所谓的 “属灵人”或“完全人”^[62]。

位居罗马帝国东方，尼罗河出口的亚历山大城，建于主前322年，是当时北非的商业文化第一大城，犹太人、希腊人与埃及人在此共处。几个世纪以来，于此地，旧约与希腊哲学有了交集，相互影响。在第二世纪时，亚历山大就出现了第一所圣道学院，革利免与俄利根就是这所学院的第二与第三任校长。这两位的写作与教导形成了自成一派的亚历山大神学思想，这思想对后代的神学发展影响巨大。但可惜的是，与他们同时代的普罗提诺（Plotinus，205~270年）所倡导的新柏拉图主义甚为流行，这个主义强调独一的神是高高在上，超越一切，在祂之下，整个宇宙中被设想成一个庞大的阶级制度，从最超越的神，有次序的排列下来。这个教训就使革利免与俄利根的神学思想带有强烈的“隶属论”与“由最高者流出”的阶级观念。

革利免博学多闻，擅长使用哲学表达福音的真理。他所讲关于圣灵的，多半与圣经的启示和基督徒生活上的经历有关。比方他指出，当摩西为耶和华建造帐幕时，乌利的儿子比撒列被神的灵充满，使他有智慧、有聪明、有知识能作各样的工，也能想出巧工，用金、银、铜、宝石、木头等制造各物，这是神的灵使人有从神来的恩赐。而那些相信圣灵的人，革利免说，就是保罗所称的属灵人。属灵人的恩赐各有不同，都是由圣灵随其意分给各人的（见林前十二11）。虽然好像是神将圣灵分给各人，然而圣灵本身却没有被分开，祂还是完整的^[63]。

当革利免讲论圣灵与子的关系时，他将圣灵比作道所发之光，此二者有别，但无任何的分开。圣灵光照信徒，祂也是道的能力，充满世界，吸引人归向神^[64]。

革利免经常提到那灵的恩赐，就是基督徒经历的事实；他也经常提到圣灵在信徒一生当中的地位和圣灵在教会中的运作。他说：“出于神的爱，主邀请万人来认识真理，为此，主就差来了保惠师。”他称许那竭力追求属灵的“灵智”一班人，他们“借着没有限量的爱与那灵连结”。他又云，“我们这受过浸的人有了那灵的眼，因此我们就能看见神，圣灵也就从天上流到我们身上。”他喜欢采用各种比喻来说明，譬如：他说到那灵神奇的与人的灵调和并联合在一起，就像酒跟水溶在一起。“那灵是神圣的膏油，被基督为祂的朋友们所预备，调和了属天的香料。”“它是魂的珠宝，散发着公义、智慧、勇敢、自制、爱与所有美善的光彩。当一个人借着公义生活，越成为灵智，明亮神的灵就越发与他相近。如同磁石吸引铁块，圣灵也根据每人的性格，吸引魂往更高或更低的华厦去，只有邪恶者要摔在地上。”“那灵是高贵的精金，与我们性情中的其他元素相调和，就产生出各种的基督徒来。”^[65]

革利免与早期教父们一样，强调圣灵与圣经默示的关系。他经常在引用圣经时说，“那灵借着以赛亚的口见证”或“在使徒们里面的圣灵说”。他认为不论是旧约或新约，每一个经节都是神圣的命令；而我们就在这命令里，听见那灵的声音^[66]。

革利免曾有心要写一本关于申言的书，以打击孟他努，并提到在这本书中，他要详细地讨论圣灵并祂恩赐的分配。可惜后代学者一直没有找到这本书，不晓得他究竟写了没有^[67]。要不然，我们就可以看见两位著名的神学家，特土良与革利免，一西一东的，一正一反地为孟他努之事辩论。

学问渊博，富有创意的俄利根在十八岁时就接掌了亚历山大城圣道学院，成为其第三任校长。他借苦修攻克己身，以钻研圣经；又极负讲道与教导之能，一生著作有六千部书之多，为初期教父中著作最多的一位。他精通数种语言，花了二十八年工夫，编写了著名的《六经合参》（Hexapla），这是第一本希伯来文旧约圣经与希腊音译本，加上七十士译本与另外三种当时通行的语言并列的旧约圣经。因为他所教导的灵魂先存性、普世救恩（即连撒但都会得救）等不合圣经之论点，受到533年第五次大公会议的批判，被定为异端，使得他的作品不能流通。但他在第三世纪中叶之后的影响巨大，不少神学家的论点都与他的理论有关。他的几本巨作，如《札记》（Scholia）教导解经、《驳斥克理索》（Against Celsus）的哲学、《论第一原理》（On First Principles）的神学作品，还是借着拉丁文译本保留下来。

我们首先来看他对圣灵与三一的讨论。对于圣灵究竟该摆在与神同等之中，或与受造者并列？他的推理很奇特。他说，既然西一16云，万有都是借着子所造的。那么，圣灵是否也包括在被造的万有之内？他认为:“如果你说圣灵是被造的（γενητον），并且承认万有都是被道所造的，你就不得不接受圣灵也是被道所造的推理，而道就比圣灵要在先了。另外一种说法就是称那灵是非生的（αγεννητον）。还有第三条路，就是否认圣灵有任何位格的存在，除非这位格就是出于父神与子。”“我们这大公教会的基督徒相信在神里有三个位格，就是父、子和圣灵。也相信除了父神之外，没有一事物是非生的；我们也必须承认，圣灵应当在父借着子所造的万物当中，然而在尊贵这一面，祂又比这些受造物要高。”^[68]根据他如此推理，圣灵就是道所造的一个受造者，但又比万有要高一等。可是在别处，他又说，“经上没有讲过圣灵是被造的”^[69]。接着，他又推测，如果圣灵不是子，却有神圣的性情，那么祂就应该是非受造的了。显然他对圣灵的来源还没有找到合理的解释。

他又从圣灵的“圣”上与祂的神圣性情着手。他云:“这可能就是为什么圣灵不被称为神的儿子之因。独生子这头衔，只能从起头，在性情上就是子的。圣灵好像需要子的服事，才能成为我们所觉得祂所是的一切，诸如：明智的、理性的、公义的，以及其他因为与基督之心思有分才有的性情。我认为因为圣灵的同在，供应了那些与祂有分的人，使他们接受了祂的神圣，这些人就被称为‘圣徒’。他们所接受的恩赐是由神而来，由基督所服事，并且达到个别的存在作为圣灵。”^[70]凯利指出，俄利根认为圣灵之所以存在的根据是父神，但乃是借着子的居间而有的，并从子那里得到祂一切的特性^[71]。凯利也论到俄利根将父、子、灵视为三个位格（hypostases，个别之存活或存在）。俄利根驳斥形态论的错谬在于把这三位当作数字上的不可分，只在思考中将其分开，那就成了“不光在本质上是一，就连在个别的存活上也是一了”。他认为神圣三一应该是：子在个别的存活上与父有别，甚至父和子两位在位格上是两件事，但是在意见上、和谐上与意志合一上都是一的。所以祂们虽然有所不同，但却又是一^[72]。

俄利根也提到圣灵的地位，他把子与圣灵摆在同等的地位，都在受造物之上，但又强调这两者都比父要低，而那灵又比子要低^[73]。这就是当时流行的“隶属论”（或附属论）。可是他在另一处又说，在三一当中，没有一位可以说是更有荣耀的，或不够尊贵的，祂们都是同等，也绝不分开行动。他似乎摸着了素质一面的讲究，却没有爱任纽对这两面区分的清楚。

俄利根遵从大公教会的传统教训，他说“这传统将圣灵赋予跟父神和子神有同样的尊贵和威严”。他在《论第一原理》中花了两章来讨论那灵。他从浸礼这事着手，提到圣灵是和非生的父与独生的子并列。可是圣灵的威荣何等可畏，因人若亵渎祂，在今生或来世都得不到赦免。当俄利根讲到关于圣灵的工作，其最主要的就是圣别有理性的受造物。他们从父神得存在，他们从道得理性，所以若是他们有圣别的性情，那就是从圣灵得的了。乃是借着这样的工作，有理性的受造物就被成全，最后达到神的形像。父神和子神的工作遍及整个造物，但是圣灵的工作只限于圣徒身上。那灵的恩赐借着子而启示，借着父神而运作。父、子、圣灵在身位与运作上是三，但在素质与生命上是一。在这卷书的结论，他警告说，他所论到的父、子、与圣灵都是超越时空的，是在永恒里的。没有一事物不是被造的，只有父、子与圣灵例外，祂们的性情是不朽坏的，也是永恒的^[74]。

俄利根在《原理》中论到，每一个忠信接受教会所教导的都会这么问，究竟圣灵是如同子一样被生的呢？还是像父一样非生的呢？如果祂两者都不是，那么祂是不是该摆在被道所造的一类呢？这时候，俄利根就展现他的“由出”（procession）观念了。他赋予圣灵对父神一种子女对父母的关系，就好像圣经之源于道的关系。司威特说，如果俄利根晚生一个半世纪，那么他也会与其他教父们同声论到“那灵是在永远里借着子，由父神所出的”^[75]。

论到那灵的位格，俄利根引用约三8说:“那灵是一个实体。祂不是如有些人所认为的一个没有独特人位的神圣能力而已。”论到那有人位的圣灵在基督徒生活中的同在与工作时，他本人有许多丰富的经历，能发表与保罗相同的描述：“我们祈求，神荣耀知识的光能照进我们心里，神的灵能安息在我们的想象里，使我们能思想神的事。”他又对那些反对者说，“神一直将祂的灵分赐给那些能有分于祂的人，祂的灵就住在那些与祂相配的人里。”“借着父、子、圣灵在我们身上不息的工作，一个阶段又一个阶段，使我们可以瞻仰圣徒那圣别且有福的生活。”“那灵在蒙祝福者里呼求阿爸父，以说不出的叹息为我们向神代求。”“我们的心思不能祷告，除非那灵先祷告了，好像祂答应我们的心思一样。”他又说到乃是那灵将祂所默示的圣经解释给我们。他鼓励信徒要叩门要求，那门就会向他们打开。“这样的叩门有没有用呢？神知道，祂的基督也知道，那些有分于神的灵者与基督的灵者都知道有用。希望你能有分于那灵，并且加增你的有分，使你能说，我们都成为基督的有分者，而且不光是有分于基督，还有分于神。”^[76]

俄利根也论到浸礼一事，他说:“浸礼被称为重生的洗涤，有那更新的灵陪同，那灵一直覆庇在水面上。”但他也不客气地指出：“从水里出来之后，那灵并不居住在每一位里面。需要人每天借着祷告经历圣灵的同在，研读圣经，与基督和神有交通，才能使圣灵住下来。”^[77]

接续俄利根教导的有其学生，后来也当了亚历山大教会主教的狄尼修（Dionysius of Alexandria），他为了打击在其辖区内活动的形态论，就着重于讲述三一中位格的区别。但是他下笔轻率，似乎强调三个分开的位格，而使对方找到把柄反击他，上告罗马主教。当时罗马主教也叫狄尼修，就责备亚历山大的狄尼修说:“我查知你们因为极力反对撒伯流的论点，就将一（Unity）分成了三个能力，不同的位格，甚至有了三个神格。……然而，神圣的道必须与万有的神相联合，圣灵也必定喜爱与神同住、同活。将神圣的三一结合成为一是绝对需要的事，这个一就是三一的头，也是万有的神、全能者。要不然我们就落到马吉安（Marcion）邪恶的三个原则里去。……我们绝对不可将神圣的一分成了三个神格。……需要坚持我们的信仰，就是信父神那全能者，信基督耶稣神的儿子，也信圣灵。只有这样，我们才能保守神圣的三一和独一神的神圣教导。”亚历山大的狄尼修在答辩时就比较慎重了，一面承认他原先的措辞和比喻有些不够恰当，但有些人故意在鸡蛋里挑骨头，没有全面性地了解他的论点，反而断章取义地批判他。他否认有任何讲异端的倾向，或者有企图想分开那不可分的一。他说：“神圣的三彼此互住，不可分开。……我在子之前提到父，祂的被称为父，就指出祂的存在。我若没有先提到父就介绍了子，那么祂也应该由‘子’这个名称被人所知道。我还加上了‘圣灵’，我这么作，是要提出关于祂的来源和使命。我的批评者不领会父之所以被称为父，就是因为祂绝不能与子分开，因为这个‘父’的名称就讲出祂们的结合。祂们也不晓得子是不能与父分开的，因为‘父’这个头衔就说出祂们中间的交通。然后在祂们的手中就是圣灵，祂是不可能从那差遣祂的分开，也不能从那将祂带入这世界的道分开。我使用了‘父’‘子’‘圣灵’这些名字，怎么可能被人以为这三个位格就是可以被分开的，并且是完全的彼此分离呢？”所以，他仔细讲出一个四平八稳的声明：“我们都把独一（Monad）扩展成三而一（Triad），但没有分割祂。我们也把三而一聚合成独一，却没有减少祂。”亚历山大的狄尼修在其答辩文的结尾加上一个颂赞词：“愿荣耀和能力归与父神，和子──我们的主耶稣基督，与圣灵，直到永远”^[78]。

当时东西方文化的差异越来越大，虽然双方使用同样的字词来说明彼此的神学论点，但因用法与定义的相左而使作者与读者之间的认知差距也越来越大。比方同一个希腊字hypostasis（指在下支撑的实质）对西方而言，是指不同的生命，这个字与“素质”（ousia 或substantia）同义；但是对东方，这个字有强调位格里的区别，特别是俄利根使用时，经常指“个别之存活或存在”，与特土良使用的“位格”（persona）一字同义（参考《肯定与否定》第二卷第一期《词不达意》一文）。司威特论说，罗马教会与亚历山大教会之间产生嫌隙，而且亚历山大的狄尼修在根本上就比罗马的主教更反对形态论^[79]。这个反对过了不到一世纪，就在亚历山大产生出亚流主义。

亚历山大的狄尼修也在解释四福音书不同记载时提及圣灵，他说，“圣灵分配在福音书的作者中，从每个不同的发表拼出了一个完整救主个性的记载”。司威特注明说，根据圣灵所给作者的量度，每一福音书都各自贡献了它那一分，使我们对救主的为人性格有全面的认识^[80]。

当亚历山大的狄尼修出任了主教，接任神学院的提欧诺斯特（Theognostus）继续把俄利根的神学观念发扬光大，认为那灵是一个有位格的素质，他也接续讨论俄利根式的关于那灵的来源。当他讨论信徒受浸过后，再度犯罪时，说：“那才超越过第一与第二防线的可以少受点责罚，但那已经过了第三防线的再犯罪，就不得赦免了。”根据亚他那修的解释，在受浸之前的学徒只受了关于父神与子的初级教导（即第一与第二防线），在责任上就比那已经受了浸礼与坚信礼的要少，因为后者已经接受了关于圣灵的教导（即第三防线）。提欧诺斯特引用约十四12之后的一段话，说：“救主跟祂的门徒讲说时，就如同跟那些还无法接受全部真理之人一样，祂降低身分以配合他们的无知。但是圣灵来了，却能与那些已经被成全的信徒畅所欲言。……可是，人不应该认为那灵的教导超过子的教导，应当认为子是向那些尚未被开导之人低就，那灵是将那些已经开导了的人盖上印记。所以不是因为那灵比子更优越。亵渎圣灵是不得赦免的罪，然而因为对那尚未开启的还有赦免，对那些已经尝到属天恩赐的，又已经被开启了的，他们就不再有任何为他们开脱的理由了。”^[81]

因为俄利根的教导与影响，于第四世纪就展开了对圣灵全面性的讨论。而罗马的狄尼修命中要害，指出亚历山大教训的弱点，就是他们倾向于将三位hypostases 看成三个分开的自我存在（subsistences），还顺理成章地将第二位摆在第一位之下，又把第三位摆在第二位之下。但司威特也带着宽容，说他们的这两个倾向还只是倾向而已，尚未成为公开的教训；他们最主要的目的还是在拒绝撒伯流学说，试图在不破坏神圣生命的一之下来解释位格的区别^[82]。

革利免没有太多论到圣灵在三一中的关系，只提到祂与子之间的关系，符合有别却不分开的原则。他许多的比喻也相当有灵意，值得称许。但是他赞许那高一等的信徒，称呼他们为“灵智”，这就落到教会与灵智派混淆不分的局面，造成困扰。称呼信徒为“灵智”是圣经上所没有的事，也是圣经所不允许的。

俄利根所受的哲学色彩深深地影响了他的神学观念，从他的探讨圣灵的来源，根据“生”与“非生”、“受造”与“非受造”的推理，令人看见一个聪明人只凭心思的玄想，而没有凭信接受神在圣经中启示之危险。他治学的精神可佩，但是光以心思的钻研，借用哲学的理论，而不依赖灵中的开启，就超出了圣经的范围，这种探讨只会叫人偏离正道。历史上这类例子层出不穷，放眼今日的神学界，有些终身研究神学的学者竟然不是信徒，他们只将研究当作一门学问来作，与其他世俗学问一般。他们所发表的论点与圣经的原意相抵触，也叫许多信徒的信仰破产，可叹，可叹！

俄利根从圣灵的性情来看“圣徒”这件事颇有意思。“圣徒”之所以成为“圣徒”，因为他们不但有圣灵的同在，还与祂联合，就有分于祂的神圣性情，而成为圣别。这个从凡俗因着救赎而被带进神的生命里，最终成为与神一样圣别的观念，是使徒们所得的启示，也是初期教会中教父们的一致看法。在第四世纪与亚流奋力争辩的亚他那修就是站在这个观点上，证明耶稣基督必须是神，与神有同一个神性，才能使信徒完全得救，成为圣别；要不然，基督自己就无法使人成为圣别。这个观点连亚流一派也承认，并不反驳（见《肯定与否定》第三卷第一期《耶稣基督是神》一文）。

革利免和俄利根究竟有无教导“隶属论”？这在第三世纪，对于三一神的素质与经纶两面的区别还不清楚时，所以就令人觉得他们有“隶属论”这样的教训。在神性的素质上、在神格的尊贵上，父、子、灵都是相同，并是一的，绝对没有分别；然而在神圣经纶的安排下，父神是源头、计划者，子神是完成父神所计划的救赎者，圣灵是将子神所完成的应用实施到信徒身上，的确有先后的讲究；而在实施的过程当中，父神是差遣者，子神是被差遣的，根据被差的要比那差遣的为低之观念，父神就比子要高。圣灵作保惠师，一面乃是因子向父神祈求，而为父神所赐（约十四16），另一面是子从父神差了圣灵来（约十五26），所以，圣灵就又要比子低了。这个先后高低乃是在神经纶中的事，不能与祂存在的素质相混淆。但是因为革利免和俄利根两位的新柏拉图主义味道太浓，言谈讲论之中就免不了有教导“隶属论”之嫌了。

纵然如此，革利免和俄利根还是对圣灵有相当丰富的经历，讲到祂的代求，天天持续不断地光照与变化信徒，而且在信徒这一面，也需要与圣灵配合，借着读经祷告，追求更多与主联合，活在灵中，以致完全成圣。虽然有落差，有哲学与异端的侵袭，但圣灵在教会中还是继续不断地工作，这的确令人鼓舞。

司威特与凯利两位研究初期教义发展的专家，花了不少的功夫，整理编辑了教父们的著作，对我们的研究有相当的帮助。从以上所列教父们对圣灵的认知，我们可以归纳于以下几点来看：

自使徒时代，教会对圣灵的认知与经历虽然有显著的落差，但只是于程度上的落差，实质上还是一样的。教父大多沿袭新约圣经所启示的，认为圣灵在教会中是有运作的，继续启示，运行作工。主耶稣在复活之后，对门徒说，祂会天天与他们同在，直到这世代的终结（太二八20）。祂一面升天，坐在神的右边；另一面，祂又成为赐生命的灵（林前十五45），也就是那灵（林后三17），作信徒的保惠师，光照、引导、安慰、鼓励，使信徒有分于祂的圣别，而被称为“圣徒”。虽然经过时代的变迁，环境的转换，人事物的更迭，然而主耶稣借着圣灵与信徒同在，如传承的火炬一样，仍然一代一代，没有间断。纵然后来的时期比不上使徒时期的振奋，火炬的光辉也不如先前的灿烂，我们还是可以见到圣灵不论是在信徒对真理的探索过程中或在实际的经历中，都是与信徒同在。我们这生在时代末了的信徒，当有更大的责任，于抚今怀古之际，在我们重生的灵中和那一直与教会同在的圣灵联合，呼求主降下最后的复兴，以了结这个世代，带进我主基督永远的国度。阿们。