在基督徒对基督的基要信仰中，道成肉体是至为关键的一项真理。道成肉体可说是基督工作的首要项目，揭示了基督身位的奥秘，也开启祂在地上的职事。约翰一章开宗明义即言，“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。”基督乃神成肉体，作人之恩典。没有基督成为肉体，神与人之间就没有交会，神的福音与恩典亦无法临及世人。保罗于罗马书中曾言，神的福音乃是基督（罗一3），此一说法实与约翰一章异曲同工。在神学上，基督论一向被视为神论与救恩论间之桥梁，而基督论中道成肉体之真理，更可比为此一桥梁之骨干，将神论与救恩论紧密串联。借着道成肉体，太初是神之道，成为人间之人；永远无限之神，成为时间有限之人。因此神与人相连，天与地相接，永恒与时间相会，恩典普临世人。正是证明神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的不至灭亡，反得永生（约三16）。也是借着道成肉体，这位基督得以实行并完成父的旨意（约四34，五36），建造祂的身体（太十六18）。无论就神永远的计划而言，或就人所承受之救恩而言，道成肉体之关键性，都不容忽视。

什么是道成肉体？这个问题看似简单，其实不然。虽然所有基督徒都听过“道成肉体”，其领会却不一定达到圣经启示的标准。总括来说，历来基督徒对道成肉体的领会，大致可分为两类：较常见的一类，是将之图腾化或物质化，例如以耶诞节、马槽、星、玩偶男婴、礼品、戏剧等，来表明基督的道成肉体，以求易于领会。众所周知，传统天主教和东正教的弥撒和神剧，就是借着神甫或祭司所主持的仪式，以戏剧或咏唱的方式，重现耶稣在世历经的过程。这类仪式之所以出现，主要肇因于早期民智未开，圣经抄本流传受限，绝大多数信徒又因知识水准不足而无法阅读经书；教会为防止信徒私自解经，违背既定教义，并为使信徒不受异教与异端的影响，便将耶稣基督道成肉体、死而复活的经过，以及基本圣经真理，以此方式反复教导信徒，以坚固其信仰。在当时，这一作法的确保守许多神的儿女免于异端之搅扰。然久而久之，这类表明基督道成肉体的方式，却反客为主，渐渐取代圣经的地位，成为阐明道成肉体的主要凭借。直到如今，仍有许多单纯、忠实的信徒，只知道并重视关于基督道成肉体的物质性象征，对圣经所启示的真理则是毫无所悉。

道成肉体被物质化的其他例证，是在天主教、东正教中流传数百年之久的教义──充满迷信的“化质说”（Transubstantiationism）及容易导致拜偶像的“图像神学”（Icon Theology）。改教之后，虽然大多数更正教团体皆扬弃化质说及图像神学，然对耶诞节的重视却有增无减。不幸的是，这样一个深深带有物质色彩、不合圣经的基督教传统，在现代商业的烘托及炒作下，已变得更为物质化并商品化。时至今日，虽然人人皆知耶诞节，但对大多数人而言，这个日子与耶稣的道成肉体毫无关系，只有各类基督徒团体仍尽力以耶诞弥撒或福音，尝试向沉迷于堕落狂欢中的人类，宣扬基督的道成肉体。然而他们所作的，不外乎以物质化的宗教象征，来吸引人里面已将耶稣诞生全然商品化的心，其果效可想而知。就算吸引少数眼目，也仅是将人带到另一种对道成肉体的物质领会里。我们不认同有人扭曲事实，将道成肉体以一个不合圣经的异教节日来呈现。同时，我们也必须指出，一般基督徒团体将道成肉体以物质化的宗教象征来表达，事实上也不及圣经所启示之真理的标准。因为这类偏离圣经正统启示的作法，将致使信徒对基督道成肉体的领会变得既粗浅又幼稚，不能使信徒得着最深的属灵祝福。教会在地上从主所领受的托付，一面是为主作见证、传扬福音；一面是造就信徒、建造教会。神愿意万人得救，明白真道（提前二4）。领人归主固然重要；使人明白真道、真理，亦同样重要。若为使人归主而牺牲真理的绝对性，在纯正福音中加油添醋，必定不是我们的主所乐见。基督徒必须秉持忠信，照着圣经传扬道成肉体的纯正真理，不应与世俗同流，将物质化的事物掺入道成肉体的真理。

另外，在基督教发展过程中，因着初期护教士及尔后神学家们惯用哲学词汇及观念进行神学对话，道成肉体的真理也受到形上化或哲学化的污染。受斯多亚主义（Stoicism）和智慧派影响的基督论，以及中世纪经院哲学中柏拉图主义化的基督论，即为最佳例证。哲学化基督论最明显的特征，是将道成肉体视为一玄妙道理来解析。因本刊前期已针对神学哲学化的过程及影响，进行过深入研析，故本文于此不再赘述。

我们认为，基督徒在面对道成肉体的真理时，不该降低标准而将之物质化，也不该故弄玄虚而将之哲学化，回到圣经是唯一途径。根据太一18、二十节、路一31~35、约一1、十四节、提前三16及来二14等经文，我们得知基督借着祂的道成肉体，至少作了以下两方面的工作^[1]：第一，在积极一面，将神带到人里面，使神与人成为一；第二，在消极一面，有分血肉之体，为要完成救赎、败坏魔鬼。我们相信，这是信徒对基督道成肉体最基要、最根本的认识。

这两方面的工作，虽都清楚地启示在圣经里，不过，历世历代以来，仍有许多基督徒对此甚感困惑。例如，在基督教历史前六个世纪里，就一再发生基督神性人性之争。尽管教会不断召开会议，尝试弭平争端，但基督二性之争只能说在台面上得到解决，神学家们在私底下仍然唇枪舌战、你来我往。在已过一期《肯定与否定》中，本刊已详尽解析历代基督论争议的源起与演变，同时也提出合乎圣经的解决之道；而本文将着重讨论道成肉体第二方面的工作：基督有分于血肉之体。正如有人质疑基督如何能同时拥有神人二性；照样，亦有许多基督徒对基督有分罪人的血肉之体，抱持怀疑的态度。到底基督的肉体与罪人的肉体有何不同？祂的肉体中有罪么？我们认为，这个问题不仅是逻辑上合理与否的问题，也不仅是一个在神学上造成针锋相对的理论问题，更是一个与神的经纶及救恩息息相关的重大议题，值得深入探讨。事实上，历代神学家也曾深入了解这些问题，他们在这些问题上对圣经的透彻研究，对今日的我们确实颇有帮助。

保罗在提前三16，以道成肉体为一大奥秘：“大哉，敬虔的奥秘，无人不以为然；就是神在肉身显现……”既说奥秘，就不是人之头脑所能轻易领会。圣洁之神何能显于罪之肉体？这的确令人费解，也令人难解。基督徒皆信基督为无罪，因圣经清楚启示基督的无罪。此乃正统信仰、至高真理，不容摇撼。使徒们强调祂没有罪（来四15，约壹三5），不知罪（林后五21），没有犯过罪（彼前二22，赛五三9），也无人能指控祂犯过罪（约八46）。基督既没有罪又没有犯过罪，祂没有罪性，也没有罪行，祂是全然无罪^[2]。使徒保罗、彼得、约翰的见证，充分证明在使徒时代基督徒传统中，基督的无罪是一项众所认定、无可否认的事实。祂虽成为与罪人一样的肉体，却没有罪也没有犯过罪。

使徒时代之后，使徒的教训借着初期教父得以保留。林后五21、来四15与彼前二22，因为直言基督的无罪，因此是教父们在传讲基督无罪时，最常引用的三处经文^[3]。护教士、殉道士游斯丁（Justin Martyr）在Dialogue with Trypho中说到，基督并没有不义，祂乃是为了我们的罪成了咒诅。他清楚地说到，是肉体受咒诅，不是基督受咒诅^[4]。爱任纽（Irenaeus）也曾指出，基督成了肉体，是为了经过试诱^[5]。他认为罪不属其神圣属性^[6]。基督所取肉体并没有犯罪；但是，这并不表示基督的肉体在素质上与我们的肉体有任何不同^[7]。换句话说，爱任纽认为基督所成无罪肉体，仍同质于常人之肉体，只是没有罪。教父特土良（Tertullian）明白地指出，基督绝不是因着祂自己的罪而死^[8]。但祂之所以无罪，并非因为祂有异于常人的人性，而是因祂与无罪的神是一^[9]。他引用罗八3指出，肉体是有罪的，但在基督所取之肉体里，罪没有地位，因此祂的肉体是无罪肉体^[10]。特土良可谓初期教会中，首位针对此一问题详尽解释的教父。在On the Flesh of Christ里，他指出有人认为基督取了有罪肉体，为了在这肉体里定罪罪之肉体（sinful flesh）;但特土良严正驳斥这一说法，他引用罗八3，强调基督的肉体是无罪的，祂乃是在肉体里定罪了肉体中的罪（sin in the flesh），不是定罪祂的罪之肉体（sinful flesh）。在文中特土良指出，“基督无罪之肉体，形似犯罪之肉体──仅在其性质上，不在从亚当而来的败坏上。因此我们确定在基督身上，具有与罪人一样的肉体（这肉体在人却为有罪）。在这肉体里，罪遭废除，因基督有肉体但维持无罪；而人有肉体却非无罪。……你们（宣称基督肉体有罪者）说，若祂取我们的肉体，基督诚然是罪人了。不，请勿自作聪明，限制此一奥秘，因为当祂穿上肉体时，祂已使这肉体成为祂的肉体；既成祂的肉体，祂就使之无罪。” ^[11]特土良进一步引用约翰一章及三章补充说明，因着从肉体生的就是肉体，从灵生的就是灵，因此是话的基督虽成肉体，却不是从血而生，不是从肉体的意思而生，也不是从人的意思而生，乃是从神生^[12]。因此，基督成了肉体，同人的肉体；但祂的肉体在“罪”上不同于人的肉体。基督肉体与罪之肉体间的同质性与差异性，在爱氏与特氏的观点中，始终保持应有的、合乎圣经的平衡。爱任纽与特土良对“耶稣无罪”观点的另一项特色，是他们咸认基督的无罪也在于祂没有犯过罪，并在祂里面胜过一切罪之权势的性情^[13]。

然而，当时也有些教父在其著作中发表不同的解释及臆测，他们认为：“无罪基督怎成有罪肉体”一说必须合理解释。在这些特殊人士当中，首推东方教父俄利根（Origen）。俄利根为了解释为何道成肉体却没有罪，首度挑战“耶稣无罪”的限制。他借此一问题发挥其神学理念，宣称耶稣的无罪乃是因着祂的魂紧紧倚靠神，而不能（incapable）犯罪。也就是说，基督会受罪的试探，有可能（possible）犯罪，但因祂与神是一，因此即使祂穿上罪之肉体，也不能犯罪^[14]。俄利根虽没有否认基督的无罪^[15]；但他认为，基督绝不是像神一样完全与黑暗之事无关，因为祂担当了我们的罪^[16]。对俄利根而言，道所成之肉体有没有罪，并不是决定耶稣无罪的主要因素；耶稣的无罪是因祂将自己完全献与神。因基督与神是一，就算祂取了有罪的肉体，祂的肉体中有罪，祂也丝毫不受影响^[17]。俄利根看法虽没有明白否定耶稣的无罪，但他认为“耶稣肉体无罪”不是决定“耶稣无罪”的绝对因素，已无形中破坏“耶稣肉体无罪”的绝对性及必要性，这是相当危险的。

我们知道，活跃于第二、三世纪的爱任纽与特土良等教父，之所以再三强调基督成为肉体，主要是为对抗当时在部分地区广为流传、具智慧派（gnostic）倾向的马吉安主义（Marcionism）。马吉安（Marcion）生于一世纪末，其理论盛行于二世纪，至四世纪时与北非之摩尼教（Manichaeism）合流，其基督论酷似幻影说（Docetism）。他认为旧约耶和华乃为恶神Demiurge，其所造之万物皆为邪恶，因此在新约时代彰显并代表宇宙真神（God）的基督不可能“成为肉体”，应只是“显为肉体”。也就是说，马吉安既否认基督肉体的实际，也不相信身体的复活^[18]。当时主要护教士与神学家如殉道士游斯丁、爱任纽、特土良、希坡律陀（Hippolytus）等，都曾撰文批判其偏差^[19]。然而在说到基督道成肉体、具有真正人性的同时，爱任纽及特土良皆谨慎地强调基督人性肉体的无罪，作为平衡，以防落入另一极端──亚流主义（Arianism）──否认基督神性的教训中。主后三二五年尼西亚大会（The Council of Nicaea）时，确认基督的神性，并定罪否认基督神性的亚流主义。在大会制定的信经里，陈明基督绝对神性（ being of one substance， that is， of the same nature， with the Father ）与祂真实人性（ was incarnate of the Holy Spirit……and became truly human）。

大致而言，尼西亚大会前的初期教父们虽知道“基督无罪”与“肉体有罪”之间，充满奥秘，似乎一言难尽，应有深入解释的必要；但原则上仍忠于使徒传统（除俄利根言论较为新派以外），尚不敢擅自作主，恣意发挥解释。这样忠于圣经，敬畏神圣奥秘的态度，的确值得肯定。

尼西亚大会后，西方神学代表性人物奥古斯丁（ Augustine of Hippo）原则上承继先辈，在基督肉体与罪之肉体间的同质性与差异性上，保持应有的平衡^[20]；但奥古斯丁神学在解释基督无罪的原因上，却自成一格，另有发展。创始并笃信原罪论（Theory of Original Sin）的他，采行当时米兰（Milan）教会监督安波罗修（Ambrose）的说法，倡言凡由母腹所生之人必有原罪，惟基督例外。奥古斯丁与其之前神学家们的最大差别在于，前人认为基督的无罪在于其性情中胜罪的能力，但奥古斯丁相信基督生而无罪^[21]。除了奥古斯丁的影响之外，造成此一观点上转变的另一个因素，是第五世纪基督论思想中基督人性与神圣洛格斯（Logos）合一（unification）的观点。因此大巴西流（Basil the Great）才会说到，基督肉体并非罪之肉体，而是与罪之肉体相似（analogous）^[22]。赞成基督神、人二性合一的亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria）也相信基督生来即无罪。因此当有人为了强调基督取了真肉体而认为基督肉体也有犯罪性能（capacity）之时，他尤其无法容忍。区利罗认为，这种作法完全是不必要的^[23]。

我们必须指出，奥古斯丁等人认为基督生而无罪并无不妥，因基督乃出自圣灵，当然无罪，况且希伯来四章亦明言基督之无罪；但奥古斯丁却以个人神学理论解释此一奥秘，结果反而弄巧成拙，横生枝节，教会历史上著名的奇特教义──基督无原罪受胎论（Immaculate conception）──便是由此而生。奥古斯丁以为原罪乃由男性代代传递，但基督既从不会传递人类罪性的女子马利亚而生，故祂应生来即无原罪^[24]。读者不难发现，奥古斯丁推论乃基于双重假设^[25]：第一，原罪只由男人传递；第二，马利亚虽是罪人，具有原罪，但不会传递其原罪给基督。不幸的是，此论的两个基本假设都遭受质疑，因神学家既无法引用圣经证明，马利亚虽是罪人，其原罪却在受孕时不会传递给基督。因此，此论无法在神学界达到共识。然殊不知此一学说恰好满足一般无知平信徒崇拜马利亚的习俗，以致此论反而在民间渐渐普及、风行，慢慢就演变出不合圣经、立论粗糙的“基督无原罪受胎论”──基督在成肉体前已事先靠着祂的功德（merits）洁净马利亚的罪，使祂得以无罪成孕。这套充斥迷信与人为臆测的怪异理论，显然不合圣经^[26]，却在民间广受欢迎，而中世纪经院哲学（Scholasticism）学者们，对此竟也意见分岐^[27]。到了一八五四年，教皇庇乌九世（Pope Pius IX）迫于此一民间信仰的普遍性及影响力，正式宣告此一学说为天主教基本教义。口耳相传之民间信仰，至终竟一跃成为天主教基本教义，成为与圣经平起平坐的正式信仰，天主教之堕落与掺杂，于此可见一斑。

在此我们必须明辨，奥古斯丁并没有教导马利亚“不具有原罪”（此乃后人之发展），但他的确认为马利亚“不传递原罪”。他提出此论的用意，完全是为了解释基督为何能生于人却无常人之罪性。在奥古斯丁的逻辑中，基督成肉体生于马利亚，与常人出生最大的差异，在于祂的成肉体不是出于男人与女人的结合，而是纯粹出于圣灵临到女子马利亚；既然其差异仅在于有无男人成分，而马利亚又与常人一样是罪人，可见基督之所以无罪，必是因为马利亚没有传递那虽在女人中却只借男性成分传递的原罪。因此他才会推出轰动一时、流传千古的“基督无原罪说”。时至今日，绝大多数基督徒仍然采用奥古斯丁的说法，认为基督乃由女子所生，故无男性所传递之原罪。我们可以确定地说，这样的讲法欠缺有力的圣经根据；但我们也不能否认，奥古斯丁的说法提供了一种可能的解释。客观而言，我们认为基督徒可以将之视为一种解释信仰的参考性说法，但却不宜将之视为信仰的本身。至于真相到底如何，基督的无罪是否真如奥古斯丁所言，是因基督出于不传递罪的女子？我们既不能否认，也不能肯定。这真是一个奥秘，我们有限的头脑，对此不得而知。

撇开奥古斯丁“基督无原罪说”的薄弱推论及尔后“基督无原罪受胎论”的荒唐发展不说，我们应当注意奥古斯丁理论的主要价值在于：他强调基督之所以无罪，在于其生来就没有罪。按照新约圣经的启示，奥古斯丁认为基督没有罪性，确实合乎真理。而在他以前的教父们，强调基督没有犯过罪，其实也是真理，二者应是一体两面、相辅相成。只不过奥古斯丁在尝试解释基督的无罪时，以许多个人的臆测及神学思想为假设，以致他用来证明基督无罪性的前提，反而因着不合圣经而显得极其脆弱，不堪一击。他的失误，在于以个人理论证明圣经真理。虽然他的理论无法通过圣经真理的考验，但是他所坚持“基督没有罪性”的真理，却不致因他的失误而变成错误。基督徒的信仰来自圣经的真理；而圣经的真理是自证的。“基督没有罪性”是真理，不需要也不可能用人的理论来证明。人的理论经不起考验；但真理、神的话却要长存，永不废去。我们必须指出奥古斯丁的失误，但我们也肯定他正统、合乎启示的信仰：照着圣经，基督不仅是没有犯过罪的完全人，祂更是无罪的神人。

我们知道，神学家的托付与职责，主要在于陈明神圣真理，解决信仰疑惑。但凡认识圣经的人都得承认，圣经中的确有许多超越人所能理解的奥秘，道成肉体就是其一（提前三16）。无论陈明真理或解释信仰，都不能脱离或取代信的原则。信乃未见之事的确据（来十一1）。未见并不代表不实；因许多真理都是未见之事。人的眼目、心思既然有限，人又岂能用有限感官，求证无限真理？一切合理解释和说明，都不能用来取代或加强信，信是验证真理的独一原则。有信之人，能得未见之事的确据；无信之人，再多说明也是徒然。我们相信基督成为肉体，既没有罪也没有犯过罪，不是因着神学家或哲学家所提出合乎人类逻辑的演绎或推论；乃是因着这些是真理，是神话语中的启示，是我们信徒应该相信并接受的，正如主后四五一年制定的迦克墩信经，只引用来四15，忠实地重复圣经经文说：“我们的主耶稣基督……在凡事上与我们一样，只是没有罪……”（Our Lord Jesus Christ......in all things like unto us， without sin......）

在五世纪奥古斯丁首次提出基督无原罪说后，解释基督无罪的理论在中世纪又有新发展。经院哲学学者反对奥古斯丁及区利罗的说法，质疑基督不犯罪是否真因祂生来无罪？他们认为，若说基督所成肉体生来无罪，成肉体的基督怎么会“在凡事上与我们一样”？因此，他们提出另一套说辞，表示基督不犯罪不是因祂的人性生来如此（否则祂的人性就不是真人性）；也不是因为祂的人性与神性是一，以致人性受神性主导而不致犯罪（否则祂的人性就不能体会人的软弱）。他们认为基督乃是从起初就被一种神圣恩典（ divine grace ）所充满，因此祂虽成肉体，却不会受试诱而犯罪^[28]。由此可见，中世纪天主教神学家的处境，其实仍和初期教父一样，身处于两个重要的圣经原则──基督是无罪的，而祂的肉体与我们一样──之间，来回摆荡。只不过大多数初期教父，并不刻意制造兼顾二者的合理解释；而善于理性推理的中世纪神学家，则因无法容忍两者之间没有合理的演绎，而以自创的神圣恩典说，消弭这两个看似彼此矛盾原则的间距。我们可以说，初期教父们的作法，虽然保守，却忠实的保留了圣经的原意与原貌；而中世纪天主教神学以神圣恩典来解释基督的无罪，似乎带着太多人智的创意，也留下太多造作的痕迹。

无论是初期教会教父们或是中世纪天主教神学家，原则上皆认定耶稣既没有罪也没有犯过罪；只不过在这两个时代中的人物，对此问题强调的重点不同，解释的角度也不同。前者以为基督没有犯过罪是因祂没有罪性，或是因祂的人性与神性是一；然而后者认为，基督没有犯过罪是因基督有神圣恩典，所以不能犯罪。到了十六世纪，欧陆更正教的路德宗，在基本上仍延袭罗马天主教神学里“基督生而无罪”与“基督不能犯罪”的观念。但英国改教人士诺克斯约翰（John Knox），则采取与初期教父们较为相似的看法，对此一问题保持相当的谨慎与平衡。诺克斯约翰在解释来四15时说到，“希伯来书作者的意思是，当耶稣受试诱时，并无决意犯罪，亦未屈服于罪之诱惑。但试问，若罪未在某种程度上已经存在，怎能说有试诱？……我们能否说，耶稣在各方面受过试诱，与我们一样，却未在内心体会人实际的罪恶？我没有说我们不能；但我说，没有显明的路使我们能够如此。” ^[29]诺克斯约翰的犹豫，其实是历代以来不断出现的共同情形。我们相信，只要是忠于圣经原貌的人，必定产生这种犹豫：基督既成了肉体，又在凡事上与我们一样，祂怎能不与罪相关，又怎能不知罪？若成肉体的基督与罪有关，何以圣经又明文说到基督没有罪，不知罪，也没有犯过罪。诺克斯约翰在这件事上，立定了一个尊重圣经的美好榜样。他放弃强解这个问题的权利，并不代表他在神学知识上的贫乏，反而显出他身为一个杰出神学家所该有敬畏神并高举圣经的智慧。

到了十九世纪，在新派神学（Modernism）影响下，神学家与哲学家大多扬弃传统，挑战信仰原则与传统神学观点，并另立神学解释的新逻辑。基本上，新派神学受科学研究精神的约束，着重耶稣为一常人的事实，不太强调其神性；因此对于基督的无罪，多不以神性观点视之，而纯以行为道德的观点来解释。换句话说，传统神学相信耶稣具有神性，因此祂必定没有罪；而新派神学乃是以耶稣行为上的纯全与超凡，来推断其神性的本质。例如，新派神学鼻祖之一的士来马赫（Schleiermacher）指出，基督若不能犯罪，新约圣经中耶稣接受并胜过试诱的记载，就毫无意义。因此他认为，“基督不能犯罪”的观念必有瑕疵。不仅如此，若基督胜过撒但试诱是因祂不能犯罪，无疑指明基督的高尚道德并非胜过“内心煎熬”的结果，这说出基督的受试诱必定异于属肉体之人的实际情形。如此一来，如何能解释基督取了与罪人一样的肉体^[30]？另一新派人士乌尔曼（Ullmann）尝试以他个人的看法圆解这一问题，他认为最好的解释是：“基督的无罪……并不排除祂犯罪的可能。” ^[31]因为“耶稣若是一真正、真实之人，我们就不能否认祂有犯罪的可能，这个可能性与其人性直接相关”。 ^[32]不过乌尔曼认为基督虽有可能犯罪，却没有犯罪，因此祂在道德上可以说是无罪的^[33]。

新正统派（Neo-Orthodoxy）崛起后，该派人士自许卫道先锋，右批天主教神学中为了强解基督没有罪而产生“无原罪受胎”的迷信，左打新派神学纯粹以道德言行审核耶稣的肤浅作风^[34]。他们拒绝天主教的迷信，也不认同新派的作法，然而他们却依附新派神学所说，耶稣的无罪不能证自“生来无罪”，祂的人性也并非完全与罪无关。例如巴特（Barth）的附从者潘宁博（Pannenberg）就曾辩解说：“若是罪与……人的素质无关，只连于人现时的存在，基督生来无罪就是不可信的。若耶稣是真人，却在肉体并行为上不受玷污……只有凡人身上才有罪，实在令人无法接受。有人认为，在成肉体时神并没有穿上必朽坏的罪之肉体，只是神性连于一个完全纯洁无罪的人性。然而这与新约的见证并初期基督徒神学相抵触，因为照着新约并初期神学的见证，神的儿子取了罪之肉体，并在这肉体中胜过罪。” ^[35]新正统派人士基本上并不脱新派窠臼，强调耶稣是人，过于耶稣是神。不过，新正统派提到耶稣人性与罪的牵连时，不若新派来得极端；而新正统派聊顾耶稣神性的一面，又比新派矢口否定耶稣神性的强硬态度好一些。巴特的说法充分代表新正统派的立场，他认为“耶稣在人堕落情形中的性情上，与我们一样”^[36]。 “耶稣的无罪绝不是祂人性中的情形，而是在于祂在世生活的行为。” ^[37]同时，他也相信耶稣之所以没有罪，并不是由祂在地上生活的道德来决定，而是由祂的死而复活来证明。换言之，巴特认为，耶稣的死与复活足以证明祂胜过罪之肉体，因此证明祂没有罪。他说到，在基督复活以前，无法确定基督是否无罪；必须在基督复活之后，祂的无罪才得到证明。潘宁博同意巴特以复活为耶稣无罪之证明，并且认为复活足以证明祂没有犯过罪，甚至也可以证明祂生来就没有罪^[38]。巴特自创“动态式无罪”（dynamic sinlessness）的说法也获得麦夸里（Macquarrie）的支持。麦夸里强调，基督成肉体的事实不容否定，他反对“基督无原罪受胎”和“基督不能犯罪”的说法。他认为基督是“没有”犯罪，而非“不能”犯罪。但对于巴特大胆说基督取了“罪之肉体”，他不表赞同。他谨慎地指出，“‘罪之肉体’一词易生误解，应当避免；但重点是，基督确实有分人之所是。” ^[39]在某种程度上，他也采取改教神学家诺克斯约翰的犹豫态度，他认为基督既没有罪，因此顶多只能说，罪牵连在祂的肉体里^[40]。

在此不难看出，新正统派企图在传统神学与新派的夹缝中，找出既能符合圣经信仰原则，又不违背理性主义原则的解决之道。然而，新派以及新正统派神学的见解，也引发不少质疑。例如英国神学家马绍耳（Marshall）就指出，“现代神学的趋势，在于强调基督彻头彻尾是一个人，与我们完全一样。这可能使我们忽略，在新约中主要启示祂是神的儿子取了人身。新派人士着重耶稣完整的人性，新约却强调祂完整的神性。” ^[41]近代天主教神学家沙华约翰（John Saward）也批判士来马赫及巴特的言论。巴特及士来马赫一致认为，若是耶稣肉体中没有罪，祂就无法体会人肉体的软弱，因此基督的肉体必然是与罪人一样的罪之肉体。沙华不以此论为然，他引用阿奎那（Thomas Aquinas）及巴尔塔萨（Balthasar，Hans Urs von）的话强调，“反而，祂的无罪使祂受到比人更深、更强的煎熬，超过罪人所能感受。……钉十架的基督站在我们的地位上受苦，……祂所受之苦深于任何常人所能受，因为独有这一位子，道成肉体的这一位，真正认识父。……我们的主在受罪之苦的事上与我们罪人一样，但不在犯罪的事上与我们一样。” ^[42]仔细分析就能发现，马绍耳所言──重基督人性轻基督神性──确是新派及新正统派的通病；而沙华对士来马赫及巴特看法的评论，也正暴露了过于倚靠理性推理的新派及新正统派神学理论，既无法容纳基本的信仰原则，也造成神学家彼此之间格格不入，失去合一。到底“基督没有罪”使基督无法经历罪人的感受，抑或使基督更深经历罪人的感受？表面看来，两造说法似乎都说得通，也似乎各据其理；其实，两造都犯了相同毛病，就是以信仰的合理性决定其绝对性。基督的成肉体和祂的没有罪，都是出于圣经的启示，因此是绝对的真理。人的逻辑能够解释的真理是真理，人的逻辑不能解释的也是真理。否则，人无法解释的赦罪、复活、永生等真理，岂不都成为空谈？若真是如此，基督徒与不信者有何分别？

约一14与来四15是否真如某些神学人士所言是彼此矛盾，只能二择其一？主耶稣如何能够是神成肉体，在各方面受过试诱，与我们一样，却没有罪？我们不能否认，这实在是个难解的奥秘。正如神如何是三而一，基督如何是人又是神，新约圣经并没有提供我们关于基督成肉体却无罪的真正原因。但是，我们能借着信，接受真理。我们已经看见，历世历代探索这项神圣真理的人，绞尽脑汁，甚至加上个人臆测，也无法完全描绘这些奥秘的真相。这说出在信仰上，理性的判断是必须的；但运用理性的终极目标，仍不能尽知一切信仰上之奥秘，以作为信仰的基础，甚至顶替信在信仰中的地位与功能。因基督徒信仰若本于知，信就必定归于徒然。正确的基督徒，既非无理性的反智主义者，亦非无信心的惟理主义者。在这理性主义当道的时代，基督徒尤其应当切记主在祂复活之后，称许运用信心的门徒；不称许多马“眼见为凭”、“手摸为证”的态度（约二十24~29）。因此我们必须领会，一个信徒在信仰上不可或缺的正确态度应是：懂得尊重圣经的权威，敬畏神和祂的奥秘，适度约束自己如脱缰野马般的好奇头脑，谦卑地顺从、相信并接受圣经的字字句句。

事实上，新约圣经在这个问题上并非让信徒完全没有深入的余地，少许重要经节也提供一定程度的解答。自初期教父时代起，有三处圣经常被引用，以说明成肉体的基督为何在各方面与我们罪人一样，却没有罪。第一处是约三14，“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”在此，耶稣被比作有蛇形却无蛇毒的铜蛇。罗八3则是保罗明言，神差遣祂的儿子，成为“罪之肉体的形状”（原文直译）。至于林后五21更是特别，保罗在此见证基督为我们成为罪，却是不知罪的（原文直译）。

约翰的见证在殉道士游斯丁的著作中得到印证。在（Dialogue with Trypho the Jew）中，殉道士游斯丁引用约三14，说到摩西在旷野所举之蛇，即为基督的表征（sign）^[43]。在（Against Heresies）中，爱任纽将约三14与罗八3相提并论，说到“人得救脱离古蛇伤痕之法，乃借着相信在罪之肉体样式里的基督，祂从地上被举起……”^[44]特土良是初期召会中第一位详细解释罗八3的教父，因着马吉安否认基督成为肉体，特土良撰‘Against Marcion’一文，严厉驳斥这种幻影论思想，并严正指出，“若是父差遣祂的儿子，成为罪之肉体的样式；人就不该说，祂的身体只是幻影（phantom）。……祂在罪之肉体的样式里被差来，使罪之肉体能被这相似的素质（substance）所拯救，甚至这素质也是属肉体的（fleshy），与罪之肉体相似，但却没有罪。……神的灵医治肉体还不算大事，更大的事是一个肉体，罪之素质的复本（copy）医治了肉体。这素质是肉体，却没有罪。因此所谓‘样式’……应不是指在素质上有任何错误。……若是所谓‘样式’是指在素质上有罪，他（保罗）就不必加上‘有罪’（sinful）一词，因他只要用‘肉体’即可。” ^[45]特土良在此明白指出，“罪之肉体”与“罪之肉体的样式”的唯一差异，在于前者有罪，后者无罪，余皆相同。在On the Flesh of Christ里，特土良进一步解释说，所谓“罪之肉体的样式”并非“肉体的样式”，因祂不是一个不实际的幻影；也不是“罪之肉体”，因祂没有罪人的罪。“基督没有犯过罪的肉体，与我们犯过罪的肉体相似──在其性质上，不在其败坏上”。^{[46 ]}

奥古斯丁引用林后五章二十及二十一节说，神使那不知罪的，为我们“成为罪”，不是为我们“犯了罪”，因此祂是没有罪的。他也根据希腊文文法结构分析，证明保罗在林后五章乃是利用对称性文句结构技巧性地指明，正如祂乃是义的，因我们成为不义的；我们这不义的，因基督成为神的义。因此，正如义原不是我们的，罪原是我们的；照样罪原不是祂的，义原是祂的^[47]。不仅如此，奥古斯丁也根据旧约七十士希腊文译本，证明在许多旧约经文中，“赎罪祭”就是“罪”。他认为这就是保罗在哥林多后书所说：“神使那不知罪的，为我们成为罪。”“熟悉旧约圣经的人了解我所说的……例如一只羊，或是一只公山羊，为着罪被献上。为着罪被献上的祭牲，本身就被称为罪。……因此在律法书中有一处说，祭司要按手在罪的头上（利四29，七十士希腊文译本）。神使那不知罪的，为我们成为罪，也就是说，祂为我们成了赎罪祭。” ^[48]由此可知，奥古斯丁的观点，符合以赛亚书中所预言，耶和华以基督为赎罪祭，并将我们的罪都归在祂身上。

奥古斯丁也根据罗八3，认为基督的肉体虽是必死的（mortal），却只有罪之肉体的样式，因此祂是没有罪却承担了罪的结果，所以神才能在祂这肉体中定罪了罪^[49]。他说：“（亚当的）肉体因着拣选罪成了罪之肉体，罪又代代相传，罪之肉体因此繁殖，除了那位罪之肉体样式者之外。” ^[50] “这是什么样的肉体？是必死的，是可以被捉拿，被钉死，被杀害的。……神差祂的儿子来，是在真肉体里，在必朽坏的肉体里，但不在罪之肉体里，只是在罪之肉体的样式里。……正如‘人’这一字是用于真人，但你若指这墙上一幅人像，问人这是什么，人们会说，这是个‘人’。基督的肉体就是像这样，有罪之肉体的样式，使其能成为赎罪祭，就是罪。” ^[51]奥古斯丁更进一步寓意式的引申诗三五13及六九11，指出“麻衣就是指着祂必朽坏的肉体说的……麻衣就是罪之肉体的样式。……而神使祂的爱子穿上羊皮^[52]，借着羊皮，神就得以定罪羊。在神的道（Logos）中没有罪，即使在祂作为一个人的神圣之魂和心思中，……甚至在祂的身体里也没有罪，只有罪之肉体的样式。因死是借着罪来的，而祂的身体是必死的。……主自己穿上了羊皮，因此祂就不被人认出，因祂隐藏在羊皮之内”^[53]。奥古斯丁在此充分发挥他善用比喻的解经技巧，他认为罪之肉体的样式就如人的“像”，是人却没有人的罪；也像羊的“皮”，有羊的外表却没有羊的生命，但当神定罪这肉体时，也同时定罪了羊──预表罪的赎罪祭牲。我们不能说奥古斯丁的比喻尽善尽美、无懈可击。事实上，这类比喻只能片面说明基督在其罪之肉体样式里却没有罪。例如，以人像等同于人，似乎稍嫌牵强；而以基督必朽坏的肉体为神所定罪之羊的羊皮，也不尽合理。因此，若有人要在其中寻隙，找出这些比喻的破绽，实非难事。然而，只要读者能客观并仔细地阅读上下文，就能明白奥古斯丁使用这些比喻的原意，一面在于强调基督肉体在本质上同于罪人肉体，另一面也强调基督的肉体在罪上不同于罪人肉体。如此领会，就不易对奥古斯丁的生动比喻，产生不必要的误解。

另外，奥古斯丁也认为约三14中的铜蛇，就是基督肉体的预像（prefigure），是在罪之肉体样式里的基督^[54]。他将罪比作蛇毒，并指出约翰以铜蛇预表基督，就是指明基督只有蛇形──罪之肉体的样式，却没有蛇毒──罪的成分。因此奥古斯丁说：“主并没有在身上带着罪──如同蛇之毒素。……但的确带着死（铜蛇被挂在杆子上），好使过犯得以在其罪之肉体的样式里被消除，以致罪之肉体的过犯与刑罚得以除去。” ^[55]虽然奥古斯丁在此运用约三14的比喻，巧妙地说明并解释了罗八3“罪之肉体的样式”，并林后五21“神使那不知罪的替我们成为罪”；但他仍慎重并谦卑地强调，约三14所启示之基督的成为肉体，是一个“极大的奥秘”^[56]。

奥古斯丁以约三14解释约三14及林后五21的作法，符合以经解经的原则，因此许多神学家皆视之为正统解经。例如路德就曾发表类似看法说到，“铜蛇被举起，这样祂就在十架上担当我里的蛇毒，不过祂自己里面并没有蛇毒。” ^[57]十八世纪著名解经家Matthew Henry也曾说：“医治他们（以色列人）的是铜蛇，……它是照着毒蛇的形状造的，但没有毒，没有刺，合式地预表基督，祂是那不知罪却替我们成为罪的。祂在罪之肉体的样式里，但没有罪，祂就像铜蛇一样的无害。” ^[58]十九世纪神学家John Peter Lange也认为，铜蛇“有邪恶的外表，却有良善的本质；表面看似乎有毒，实际上却是完全”^[59]。同时Lange也推荐Henry Alford更详尽的解释：“自创世记三章以来，蛇在圣经中就是那恶者的表征。……蛇以其毒遍及受害者全人，使其成为有毒的，以致其死亡。因此──那恶者之毒──被注射到我们的性情里，使人性情成为罪之肉体。在此（约三14）铜蛇是照着咬他们（在旷野的以色列人）之蛇的样式造的，……在这铜蛇里没有毒，只有蛇的样式。这岂不正是罗八3所说，主耶稣在罪之肉体的样式里？这岂不正是那不知罪的，为我们成为罪？（林后五21）祂岂不是在十架上公开展示祂胜过仇敌，使仇敌也被钉在十字架上？（西二15）当祂被钉死时，罪、死和撒但岂不也一同被钉死吗？” ^[60]由此可见，Matthew Henry、John Lange和Henry Alford一致认为，约三14无疑是说明约三14和林后五21的最佳例证。

在华人神学界中，李常受也曾引用约三14，解释约一14、罗八3及林后五21中道成肉体之奥秘。他说：“当基督成为肉体时，祂是成为好的，还是成为坏的？答复这样的问题，要十分谨慎。约三14指明也保证，当基督成为肉体时，祂实际上并没有成为坏的。而罗八3说，祂是在罪之肉体的样式里，这样式就等于铜蛇的形状，有蛇形而无蛇毒。基督是成了在罪之肉体的样式里，却无分于肉体的罪（林后五21，来四15）。基督是在形状上成了罪的肉体，并不是实际成为罪的肉体。……那条铜作的蛇，在形状、外表和样式上像是一条真蛇，其实里面并没有毒。它有蛇的外形，而无蛇的性质。……就外形说，祂与有罪的人完全一样，但在祂里面却没有罪的性情。” ^[61] “主耶稣亲自在约三14告诉我们，挂在杆子（即十字架）上的铜蛇就是预表祂。铜蛇只有蛇的样式，却没有蛇的毒性。主耶稣由童女所生，好取得罪之肉体的样式，但祂完全没有肉体的罪性。我们对这件事必须非常谨慎。” ^[62]李氏相信基督来成为罪之肉体的样式，而在肉体里有撒但。但他非常准确地指明，“说基督成为肉体，而在祂的肉体里有撒但，这是异端。然而，说基督成为肉体，而在肉体（不是基督的肉体）里有撒但，这是正确的。我们教训真理，必须……在言语中使用许多修饰语，并且非常小心、谨慎、详尽。例如圣经说，话成了肉体，这意思不是说，话成了有罪的东西。圣经把基督比喻为一条蛇，这意思也不是说，基督是有毒性的。……堕落的人有罪，但基督没有罪（林后五21，彼前二21~22）。祂成为堕落之人的样式，但祂没有堕落之人的堕落性情。” ^[63] “这条代替的蛇必须没有毒素。如果铜蛇有真蛇的毒素，就不能代替属蛇的人了。用来作代替的蛇必须是清洁的，没有毒素。……我没有教导人说，主耶稣有罪恶的性情。然而……我的确教导人，主耶稣成为肉体的形状，就是罪之肉体的形状，但祂没有罪的性情。” ^[64]

李氏也说明基督取了罪之肉体样式，并由旷野中所举起之铜蛇所预表的主要目的：“新约启示：我们肉体里的罪就是撒但那蛇的性情。要懂得这一点，我们就必须把约三14、林后五21、罗八3摆在一起。……我们把这些经文摆在一起，就能够晓得，借着基督在十字架上的死，古蛇、魔鬼、撒但就被破坏了。” ^[65]也就是说，李氏相信，照着新约圣经的启示，罪成了一个人位，活在人的肉体里（罗七18~25），基督虽取了真人之肉体（约一1，14，来二14），但基督的成肉体是在罪之肉体的样式里来（罗八3），因此在祂的肉体里没有罪（来四15）。李氏在此一问题上所表达的立场，颇具诺克斯约翰面对这一问题的谨慎与犹豫，也合乎初期教父并重约一14、罗八3、林后五21及来四15的特点，充分并忠实地保持了新约圣经两面平衡的原意，可谓中规中矩。

不仅如此，李氏又进一步说明，基督既没有罪，神如何能在祂的肉体中定罪了罪（罗八3），败坏掌死权的魔鬼？（来二14）祂如何能是那没有罪的，神却使祂为我们成为罪？（林后五21）在处理这一历代神学人士都感棘手的问题上，李氏也显得格外谨慎。他在《神新约的经纶》一书中用比方来解明这一个难题。他说到肉体有两个部分，大的部分是有罪的，小的部分是没有罪的。在大的部分里有撒但和罪，但在小的部分里有神。两个部分彼此连接，但彼此之间也有一分别界线，神在无罪之肉体的范围内，就是基督无罪的肉体；而撒但是在有罪之肉体的范围内，就是堕落之人有罪的肉体。基督无罪的肉体虽然无罪，却与撒但存在之有罪肉体牵连一起（此时祂的无罪并不因此改变）。于是，“基督上了十字架，借着把死注入肉体里，就把整个肉体的范围置于死地，包含撒但和罪在内。当耶稣把祂的肉体带到十字架上时，就把在肉体里的撒但和罪带到十字架上，并且把死注入包含撒但和罪的肉体里，就是祂已经与之联合的肉体里。” ^[66]李氏表示，这就是来二14所说，耶稣──与我们同有血肉之体者──借着死，毁坏了掌死权的魔鬼。

在《约翰福音生命读经》中，李氏又以“老鼠笼”为喻，说明撒但如何陷入人之肉体并被毁坏：“在这宇宙中有一只小‘老鼠’，就是撒但。人性（编者注:读者需留意，并非‘基督的人性’）成了一只笼子，在这笼子里他被抓到了。亚当是笼子也是饵。撒但咬住了饵……就陷在笼子里了。他被笼住在人的肉体里。有一天主耶稣穿上了这罪之肉体的样式（编者注:读者需留意，主耶稣并非穿上‘这罪之肉体’），然后将这肉体带到十字架上，将它钉死。借着钉死肉体，祂就毁坏了那将自己注射到人里面的魔鬼。” ^[67]严格来说，此一比方确与新约圣经的启示吻合，也未背离李氏自己在《神新约的经纶》和《约翰著作中帐幕和祭物的应验》等书中所抱持的原则和立场；同时又能生动地说明，无罪的基督如何能带着人有罪的肉体在十架上毁坏撒但。李氏在《新约圣经恢复本》中也说到，“基督虽没有肉体里的罪，却仍是在肉体里被钉死（西一22，彼前三18）。如此，就把与肉体相联有关的撒但，连同撒但身上所挂着的世界，一并都在十字架上审判了（约十二31，十六11），并且借此将撒但废除了（来二14）；同时，神借着基督这在肉体里的钉死，也将撒但在人肉体里所带来的罪定罪了。” ^[68]若是读者能够细心的察觉，李氏在用词上处处可见的谨慎、斟酌与考虑，就不致产生不必要或不客观的误会，对李氏的比方产生缺乏专业水准或有欠道德公允的判断，误以李氏教导基督肉体中有罪或撒但。

在此我们不难看出，道成肉体的确是一极大奥秘。道成肉体是基督在地上职事的开端，也是祂救赎工作的起头；是神永远计划中的要步，也是信徒能得着神救恩的关键。若是道成肉体在主、客观方面不具重要性，就根本没有进行深入研讨的价值与必要。历代对此真理的研究与看法之所以层出不穷，正是提醒信徒们，这项重要真理值得我们深入了解。换言之，信徒不应对此抱持不感兴趣，或是不求甚解的态度。我们必须清楚地知道，基督的成肉体（约一1，14），乃是亲自有分于人的血肉之体（来二14），在凡事上与我们一样（四15）。但是祂没有罪（四15，约壹三5），不知罪（林后五21），也没有犯过罪（彼前二22，赛五三9）。因为祂乃是在罪之肉体的样式里来（罗八3），是那不知罪却为我们成为罪的（林后五21），并由摩西在旷野所举起的铜蛇所表征（约三14）。因此，借着祂十字架上的死，神在肉体中定罪了罪（罗八3），审判与肉体相联的撒但及他所挂着的世界（约十二31，十六11），又废掉在人罪之肉体中掌死权的魔鬼（来二14）。这是我们对道成肉体正确、完整的认识。

历代许多神学家都曾探讨基督道成肉体这一奥秘。因着它是极大的奥秘（提前三16），超越人类文字所能描述，超越人类逻辑所能解释，也超越人类心思所能领会；因此历来神学家们对此一直讨论不休。但是我们看见，在新派神学兴起之前，无论其是如俄利根般的一鸣惊人，奥古斯丁般的尽情挥洒，或如特土良、爱任纽和诺克斯约翰般的谨慎保守，他们的观点至终都能归纳出一个坚定的事实，就是在基督道成肉体的奥秘中，必定同时具有约一14及来四15两面的真理。在新派崛起以后，许多神学家自命追溯并重塑圣经原貌，却拆毁这个基本立场，以致陷入进退失据、顾此失彼的窘境，圣经也在他们的手中被贬为一本平凡又充满矛盾的历史文献。可幸的是，在这个新派神学当道的时代中，仍有许多正统神学人士借着单纯信仰，竭力维护新约原貌，坚定持续的持守使徒的教训，让约一14与来四15“和平共处”；让这两节圣经各自并充分地陈明其所代表之真理；让信徒们品尝圣经真正、甜美的原味；让这两节圣经不受阻碍的传扬，道成肉体的基督在各方面与我们一样，只是没有罪。我们相信，就着真理的传承来说，他们的坚持与忠实值得肯定。并且我们也要呼吁，他们的坚持，也该成为所有喜爱圣经并尊重圣经之基督徒共同的坚持。