论华人基督教治学的反噬
虽然，在基督教的“信仰规范（Regula Fidei）”中，人观（Anthropology）从未被视为构成所谓异端的条件。然而，华人基督教神学学术圈中某些持二元人观（Dichotomy）的学者们一直有一种尝试把三元人观（Trichotomy）“异端化”的努力。但是，对于不了解真相的基层牧师和平信徒而言，任何被赋予“异端”两个字的思想立刻就会遭到了无情的抵制和定罪。这种将三元人观“异端化”主要有两个进路：1）宣称三元人观源自于诺斯底异端并具有柏拉图主义的前设，以及2）宣称三元人观与亚波里拿流有密切的关系。本文采取“历史文献分析法”的进路，在三位华人学者对于三元人观的批判的基础上，研究并比较柏拉图主义、诺斯底主义、亚波里拿流并改革宗自身的相关一次和二次文献，展现教会历史中这四个群体的人观的真实面貌。帮助华人基督教的学术圈在了解自身人观传统的同时，正视基于宗派神学前设，而忽视对于原始文献并现有研究成果的公正并客观研究，对于三元人观并二元人观阵营本身造成的负面冲击。
香港建道神学院院长梁家麟在《建道学刊》第十三期中论提到：
不管我们如何为倪氏疏解开脱，总是难以将上述几段说话的诺斯底主义（Gnosticism）意味除去。事实上，如果在研究宾路易师母的思想时所指，三元人观者都有柏拉图主义（Platonism）的隐藏性前设：精神是崇高的，物质则是卑贱的，绝对精神的上帝不能与物质的世界接触。倪柝声说：“在人这三个元素里、灵与神联合，是最高的。体与物质相接触，是最卑的。”[1]
梁家麟认为三元人观具诺斯底主义的意味和柏拉图主义的隐藏性前设，诺斯底主义除了灵肉二元人观外，还认为上帝不能与物质世界接触。吴东生在《属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话》中对重述了梁家麟的观点：“梁家麟提出，倪柝声的圣灵论理论与诺斯底主义有甚多的相似之处，尤其表现在它极端的二元主义集对超自然光照及知悟（gnosis）的强调。”[2]证明了梁家麟隐讳暗示的语言让读者认为倪柝声的三元人观与诺斯底主义（柏拉图主义）间具有紧密的关系。
由张云妍、叶明、和李佩瑜编辑的《唐崇荣问题解答类编》收录了唐崇荣历来讲座中的神学问答。该书分别三次提及三元人观源自于诺斯底主义，并尝试将倪柝声的三元人观与诺斯底主义画上等号：
唐崇荣的说法在华人基督教中有强大的影响力，并被广为引用。例如：饶孝柏的《属灵人的再思》就宣称：“唐崇荣认为三元人观思想的源头始自第一世纪末的异端诺斯底主义（Gnosticism）。”[6]唐崇荣把他所谓诺斯底主义把人分成属灵人、属魂人和属肉体的人的做法等同于把人区分为灵、魂和身体三个部分的三元人观。因此，三元人观并不是从倪柝声开始的，是第二世纪初的诺斯底主要开始的；对于唐崇荣而言，倪柝声的三元人观继承的是二世纪诺斯底主义的观点。
这个观点的代表是廖元威，他在《倪柝声三元人观》一文中，对于三元人观和亚波里拿流间的关系有一段非常清楚的阐述：
从神学的角度探讨三元人观的历史渊源，其实可以追溯至早期教会的亚波里拿流（Apolinarius，c.310-c.390）。他在解释道成肉身时，曾经为了维护基督的神学，做过一番的努力。亚氏一方面坚持基督的神性，一方面却又认为若坚持基督完整的人性将使他不能免于罪，因为罪的根源就在人性中。他的解决之道，在于主张基督道成肉身时，“道”（Logos,或曰神的灵）取代了基督的人的灵，而形成了“道”加上人性之“魂”和“体”的基督的位格。…从教会历史的发展的得知，亚坡理拿流主义在381年的君士坦丁堡会议中被判为异端。[7]
与梁家麟和唐崇荣将三元人观的起源直接联系到诺斯底主义不同，廖元威则把三元人观的起源直接联系到亚波里拿流主义。廖元威还认为，亚波里拿流之所以成为异端，就是因为采用了三元人观来处理基督观。至于廖元威为什么不把三元人观的起源归于诺斯底主义？他在该书中提出了理由：“若于早期教会的异端比较，我们大概不能说倪氏的人观是出于诺斯底主义，但却不能不说两者实有雷同之处。[8]”也就是说，廖元威因为发现无法把倪柝声的人观归类为诺斯底主义后，就尝试把倪柝声的人观归类为亚波里拿流主义。
上述两个观点事实上都希望透过建立一种逻辑模型，让读者认为：三元人观因为受到上述非基督教的思想的影响或引用，所以是非基督教/异端性的，或，最起码，具有产生异端的危险（甚至是构成该异端思想的必要条件）。特别是第一个观点已经成功的让多数华人基督教将三元人观等同于诺斯底主义思想。
前述的资料将三元人观与古代三种希腊哲学或基督教的异端思想──柏拉图主义，诺斯底主义和亚波里拿流主义──联系起来，尝试建立如下的一个逻辑模型：
C1 柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义将人区分为三个部分
C2 三元人观也将人区分为三个部分
E 因此三元人观是非基督教的，柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义的，甚至有造成异端的危险
这个模型会让不明就里的读者误认：
如果这个逻辑模型成立，我们必然会看见，身处于诺斯底争议或亚波里拿流主义争议正统教父所撰写的，批驳哲学与异端观点的一次文献，和近代基督教学术所撰写的二次文献体现出反射出上述的观点。本文同时采用“内容分析法”和“历史比较分析法”将：（一）将华人基督教学术圈把三元人观“异端化”的论点，（二）西方神学界对于二元人观、诺斯底主义和亚波里拿流主义的相关文献与研究，与能够获取的一次文献的内容进行比较。若在任何一次文献或二次文献中，发现：（一）身处于诺斯底争议或亚波里拿流主义争议的正统教父使用三元人观，或（二）近代基督教学术所撰写的二次文献认为二元人观与柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义有关，那么，华人基督教学术界持二元人观的学者对于三元人观的批判自然就是错误的。本文引用的文献完全以英语材料为主，以体现英语世界相关研究的真实情况。
为了平衡华人学者所制造的错误印象，本文在二次文献方面，将会着重引用柏拉图主义/诺斯底主义/亚波里拿流主义也采取二元人观，或可以用二元人观诠释之的资料。希望展现西方学术界的另一面。
本文接下来的段落将探索以下几个关键的问题展开：
梁家麟认为三元人观者都有柏拉图主义（Platonism）的隐藏性前设。但是，许多西方研究柏拉图主义与基督教间关系的学者们却有不同的看法。Gerut Hendrik van Kooten的《圣经本文中的保罗人观》[9]和由Todd Speidell编辑的《建造─基督教心理学协会杂志》[10]中都指出，柏拉图的人类同时可以以二元人观或三元人观的方式解读。C. Marvin Pate的《从柏拉图到耶稣：神学与哲学有什么关系？》中提到，诺斯底主义和亚波里拿流主义反而都要感谢柏拉图的魂/灵与身体的二元人观观点。Pate还进一步指出，诺斯底主义和亚波里拿流主义之所以过分将基督的神性高举于其人性之上，乃是因为间接的受到柏拉图主义的影响。[11]根据E. Glenn Hinson的《教会的胜利：到1300年为止的基督教历史》，柏拉图主义认为人类是由身体和魂组成的。身体无法得救，而魂则会因为智慧（Gnosis）的光照而得救。[12] James S. Slotkin在《阅读早期的人观》一书中指出，大数的扫罗乃是根据新柏拉图主义的二元人观把人分成身体和魂，并加以分析之。[13] Jennifer Slater在《神学的自我实现人类──女性并奉献生活的人性化》中论到，柏拉图主义尖锐的对立了身体和魂（真正的自我）。而基督教传统认可柏拉图主义关于追求身体的愉悦会阻碍魂达到真正的快乐。[14] Joseph Torchia在《探索人类位格：关于人性哲学的介绍》一书中告诉我们，柏拉图主义采取的是魂和身体分开的观点，并且视身体为魂的工具。[15] Naomi Sidman在《忠实诠释：犹太教-基督教在政治和翻译上的不同》[16]中也持同样观点。Rober Bolton的《诺斯底的关键之匙》论到后续的新柏拉图主义发展出一种简单的魂与身体的二元人观。[17] Charles Webel在《理性的政治：西方历史中的理性》一书中，说到，柏拉图将俄耳普斯对于非物质的魂之不死性和毕达哥拉鸠在魂的神圣或理性形式并身体的必死性和非理性的物质性结合起来，建构他的人观。[18]
此外，许多西方学者认为柏拉图主义所谓的“灵”就是三元人观的“魂”中的心思。Christopher Stead在他的《古典基督教中的哲学》中说到，柏拉图的人观由一个身体和具有三部分的魂所构成。而，理性/心思（nous）是魂最高的部分。而基督教方面则认为魂是神创造的最高部分，而灵则是某种特殊的恩典和启迪。[19]《新约神学字典》提到柏拉图的人观将人分成理性（rational），非理性（irrational）和植物（vegetative）三个部分。理性的部分是控制的部分。中期柏拉图主义在这个基础上，将人分解成理性（nous），魂（psyche）和肉体（soma）三个部分。理性是魂的核心，非逻辑魂（alogical soul）则是理性魂的外壳。[20]VishwaAdluri告诉我们，柏拉图认为魂根据高低可以被分成三个部分logistokon（理性的），thumoeides（感性的）和epithumetikon（食欲的）三个部分。[21]根据Klaus Corcillus的《切分魂：从柏拉图到莱布尼茨的辩论》，柏拉图主义在魂的理性部分（心思，nous）和魂的非理性部分间采取了一种极端的二元主义，魂的非理性部分才是魂的本身。所有的新柏拉图主义认为理性魂是不死的，部分认为非理性的部分也是不死的。[22]OutiLehitipou在《争辩从死人中复活：重建早期基督徒的身份》中提到，柏拉图主义的三元人观较为普遍的将人区分为身体（soma）、魂（psuche）和心思（nous）三个部分，这是最常见的做法。保罗在林前十五章所使用的身体（soma）、魂（psuche）和灵（pnuema）的三元人观与柏拉图主义的三元人观类似。而灵这个字的意思具有模糊性，保罗和后来的基督徒同时用这个词指神的灵和人的灵。[23]
可见，柏拉图主义并不如同传统三元人观一样，把“心思/理性（reason/nous）”视为“魂”的一部分。在二元人观的架构下，柏拉图主义往往把人的“魂”分成：logistokon（理性的），thumoeides（感性的）和epithumetikon（食欲的）三个部分──柏拉图主义对于这三个部分有不同的称呼，这三个部分就相当于传统三元人观的：心思，情感和意志。在二元人观的架构下，柏拉图主义也往往把魂进一步区分成为“理性魂/理性的部分”和“感性魂/非理性的部分”，而将“心思/理性（reason/nous）”视为“理性魂/理性的部分”，把“感性魂/非理性的部分”视为包裹理性魂的“外壳”。在三元人观的架构下，“心思/理性（reason/nous）”视为“灵”，“感性魂/非理性的部分”则被视为“魂”。OutiLehitipou和吴东昇都察觉到，柏拉图主义三元人观中的“灵”与保罗/倪柝声三元人观对于“灵”的定义是不同的。吴东升在《属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话》一书中就指出：
梁家麟提出，倪柝声的圣灵论理论与诺斯底主义有甚多的相似之处，尤其表现在它极端的二元主义集对超自然光照及知悟（gnosis）的强调。…正如我们所见的，倪柝声使用的某些术语。…确实有点类似诺斯底主义的言辞与教训，然而，对倪柝声更细致的研读将显明，这些相似之处其实是表面的，而非真实的；因为倪柝声的属灵神学充分肯定肉身，且十分以基督为中心，这正是与诺斯底主义背道而驰的。[24]
我们可以用以下的图表来比较这几种不同的人观。
| 保罗与倪柝声的三元人观 | 柏拉图主义 | 现代二元人观 | ||||||
| 三元架构 | 二元架构 | |||||||
| 灵 | ||||||||
| 魂 | 心思/理性/nous | 灵 | 心思/理性/nous | 灵或魂 | 理性部分/理性魂 | logistokon（理性的） | 灵或 魂 | |
| 情感 | 魂 | 情感 | 非理性部分/感性魂 | thumoeides（感性的） | ||||
| 意志 | 意志 | epithumetikon（食欲的） | ||||||
| 身体 | 身体 | 身体 | 身体 | |||||
表一
基本上，自亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）之后，基督教的人观就在柏拉图主义式的三元人观和二元人观间摆动。正如同John Meyendorff的《拜占庭神学：历史轨迹和教义主题》中所论到的，东方教父几乎一致性的认为人是由身体、魂和圣灵所构成，爱任纽是代表。但是，为了反对俄列根，教父们转向了魂与身体构成的二元人观。但是，到了拜占庭时期，教父们又开始采用灵（心思）、魂和身体的三元人观这个源自于四世纪开始的，由心思（nous）、魂和身体构成的传统。Meyendorff认为这乃是为了避免“灵”这个词的模糊性，并肯定“灵”的被造性，而把“灵”等同于“心思”。[25]
我们可以根据这些西方学者的研究总结出三点：
- 柏拉图主义的人观可以同时以二元人观或三元人观诠释之。
- 梁家麟所谓：“柏拉图主义（Platonism）的隐藏性前设：精神是崇高的，物质则是卑贱的”也可以在柏拉图的二元人观中找到。
- 柏拉图主义三元人观中的“灵”事实上就是“心思（nous）”─三元人观的“魂”的一个部分，与保罗和倪柝声使用的三元人观中的“灵”是不同的，不可等同视之。
由此，我们可以看见，因为柏拉图主义的人观并没有固定的架构，仅仅将柏拉图主义与三元人观联系起来，而造成读者错误的印象是片面并错误的做法。事实上，二元人观学者对于三元人观此类的批判，也可以完全使用在二元人观上面。
柏拉图主义和诺斯底主义间具有非常密切的关系，因此它们两者的人观基本上是一致的。Clark Bulter的《作为自由之故事的历史：在理性背景下的哲学》提到，早期的基督教诺斯底主义者都是区分身体和魂的柏拉图主义者。他们把人类的创造和柏拉图的二元主义结合起来。[26] Carl B. Smith在《不再是犹太人：搜寻诺斯底的起源》中说到，柏拉图主义被融入到整个的诺斯底体系中，特别是在其神学、宇宙论和人观中。[27]由此可见，诺斯底主义在许多方面就是柏拉图主义的延续，包括其人观。
以下的研究分为一次文献和二次文献两个部分。
1945年在上埃及发现的拿戈玛第经集（Nag Hammadi library）是目前发现的最为丰富的诺斯底文献。而James M. Robinson编辑的《拿戈玛第经集英译》则是目前英语世界最为权威的英文译本，也是许多学者用来研究诺斯底主义的必备参考书书。本文即以此经集作为一次文献的来源。
《多马福音》论到，耶稣论到人有身体和魂。[28]根据《腓利福音》，亚当的魂乃是借着（耶和华向他吹的）气息而存在。魂的伙伴是灵，并且会被灵所取代。[29]《统治者的位格》告诉我们，仅仅有属于低层次的魂的不可能拥有从上而来灵，当他向人的脸吹气的时候，人就拥有魂。灵借着从亚当的地而来，降下并住在有魂的人里面，让那个人成为活的魂。[30]《世界的起源》指出，诺斯底主义认为有七个掌权者（rulers）根据它们的身体创造了人的身体，使得亚当成为有魂的人。[31]《论魂》一书指出，古代的智者赋予了魂一个女性的称呼，然而她落到了身体中，临及这个世界，她接着就落到了许多强盗的手里。[32]该书还进一步提及人们当保守自己的身体和魂，避免淫乱。[33]《保罗启示录》论到魂在身体中无法无天的行事。[34]
| 文献名称 | 二元人观 | 三元人观 |
| 《多马福音》 | √ | |
| 《腓利福音》 | √ | |
| 《统治者的位格》 | √ | |
| 《世界的起源》 | √ | |
| 《论魂》 | √ | |
| 《保罗启示录》 | √ | |
| 总计： | 5 | 1 |
除了，英文《拿戈玛第经集》的译者在该书第190页使用二元人观架构来讨论《论魂》那篇文章；译者在对《西瓦奴的教义》的评论中，则说到这本智慧文学以令人惊讶的方式与圣经，后期的犹太人思想，中柏拉图主义和后期的斯多亚主义的人观，道德和神学观念呼应。而作者同时使用了类似于诺斯底主义的三元人观（心思、魂、身体）的观点。[35]
不论是《拿戈玛第经集英译》翻译的诺斯底文献本文，抑或是译者的评注，都体现出诺斯底主义本身就如同柏拉图主义一样，同时采取了二元人观和三元人观的观点。但是，根据能够获得的一次文献，诺斯底主义主要还是采取二元人观─5次，只有1次采用了三元人观。
确实有许多二次文献论及诺斯底主要与三元人观的关系。例如，Stephan A Hoeller在《诺斯底主义：对于古代内在知识传统的新亮光》一书里面指出，诺斯底主义认为人是由灵、魂和身体所构成的。[36]然而，与其相对的，我们看Edwin M. Yamauchi在《基督教前的诺斯底主义：对于被推荐的证据的调查》一书中则提到，保罗否认了诺斯底关于身体/灵的二元人观。[37] Perter Lallman认为《约翰行传》乃是根据魂与身体的二元人观主义。[38]根据Steven L. Davis的《多马福音与基督教智慧》，多马福音中的诺斯底主义着重一种魂─身体的二元人观。[39]Gary B. Ferngren的《早期基督教的医药与医疗照顾》一书中指出，诺斯底主义继承了希腊人的二元主义，这种观点被基督教所否定。[40]Warren S. Brown和Brad D. Strawn共同撰写的《基督徒生活的物质本性：神经科学、心理学和教会》中说到，基督教因为受到奥古斯丁和笛卡尔强调的二元主义的影响，而非常强调身体和魂之间的分别，造成教会中诺斯底主义的逐渐复苏。基督徒的生活需要活在属灵的范畴中，与身体生活完全脱节。[41]根据Everett Ferguson编辑的《早期基督教百科全书》，魂和身体的观念由希腊哲学家提出，后由柏拉图进一步发展。到了第二和第三世纪，诺斯底的著作表明身体是由次等的神祗所创造，作为魂与心思的工具。诺斯底主义认为救赎就是脱离身体。[42]
比较有趣的是Andrew Phillip Smith。在他的《诺斯底论及魂的著作：注释与解释》中告诉我们，柏拉图主义认为心思──魂的理性部分，乃是完美和优美的白马，身体则是野蛮和顽固的黑马。二元人观的某些元素在诺斯底主义和许多基督教的形式中都可以被找到。[43]这明显的是二元人观的架构。但是在他编辑的《诺斯底主义字典》中的词条──魂中，他却说到古代诺斯底主义者认为魂乃是在三元人观的身体/魂/灵的中间部分。[44]在同一本书中的词条──二元人观中，他说到，诺斯底主义普遍采取三元人观的架构，而灵类似于神祗，而魂乃是身体和灵的中间部分。[45]他在这两处论述中，反而认为诺斯底主义使用的是三元人观的架构。这个让我们看见，即便是研究诺斯底主义一次文献的专家，对于诺斯底主义的人观的观点都是不固定的。
由此可见，在二次文献的范畴中，学者们对于诺斯底主义到底是持二元人观还是三元人观仍然是众说纷纭，没有定见。由于柏拉图主义和诺斯底主义间的密切关系和承传性产生了一个很有意思的现象，就是：如同前面柏拉图的人观研究的结果，对于诺斯底人观的研究也表明，二元人观学者对于三元人观此类的批判，也可以完全使用在二元人观上面。而仅仅将柏拉图主义与三元人观建立任何联系的做法以造成读者错误的印象也是错误的。
我们接下来要来到亚波里拿流主义和三元人观间的关系。本段分成一次文献和二次文献两个部分。
目前在英语世界并没有整套的亚波里拿流文献的翻译。目前只有威士康辛州的路德学院（Wisconsin Lutheran College）在线上提供了根据德国学者Lietzmann德文译本的英文翻译。[46]此外，就必须从薛夫（Phillip Schaff）的古教父文集中提取相关的文献。
亚波里拿流在《驳斥撒伯流主义》一书中说到他不会怀疑人是由灵、魂和身体所组成的。[47]这是唯一一次的三元人观记载。在《讲道集》中，他宣称基督乃是被神吹进气的身体，在其肉身中具有一个神圣的灵──属天的心思。[48]根据《Ad episcoposDiocaesariensis》，亚波里拿流认为道并没有取得人的理性，因此基督的身体是缺少魂/理性的。[49]根据《Recapitulatio》一文，亚波里拿流认为基督是一个由灵与肉身联合的人（spirit united to flesh is a man）。因此，祂根据不同的意义，是一个神圣的灵与肉身的联合（Therefore, he is a divine spirit united with flesh）。[50]《Ad Diodorum》这篇文章则说，人拥有魂和身体，基督的魂（具有神性）和身体仍保持其原有的性质，不混合。[51]《Ad Fravianum》则说基督乃是一个被神化的身体所包裹的神，成为一个没有身体的与有身体结合的混合物。[52]据信是亚波里拿流假尤利乌斯写的《论在基督里肉身与神性的联合（Pseudo-Julius I: De unionecorporis et divinitatis in Christo）》中指出，非受造的与被造的在基督里被混合在一起，祂被造为两个不完整的部分。整个人被称作“肉体”，里面没有魂。而整个带着身体的人被称作“魂”。[53]《De Unione》则认为，无魂（soul-less）并无理性（mind-less）并无意志（will-less）的所罗门预示了耶稣身体的殿。[54]（意思是：若把所罗门的理性和意志去除，只剩下一个身体，这个身体就预示了基督的身体为神/圣灵的殿。）
| 二元人观 | 三元人观 | |
| 《驳斥撒伯流主义》 | √ | |
| 《讲道集》 | √ | |
| 《Ad episcoposDiocaesariensis》 | √ | |
| 《Recapitulatio》 | √ | |
| 《Ad Diodorum》 | √ | |
| 《Ad Fravianum》 | √ | |
| 《论在基督里肉身与神性的联合》 | √ | |
| 总计： | 6 | 1 |
表三
在同时，代表正统派的拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）撰写了好几篇驳斥亚波里拿流的作品，为我们从另一个角度提供对于亚波里拿流人观的看法。他在EP CI中所说的：“因为，祂所没有取得的，就没有得到医治；唯有于祂的神格联合的才能被拯救。如果只有半个亚当堕落，那么基督所取得并医治的，也就是半个亚当；但是如果亚当的本性全然堕落，那么它就必须完全的与那位被生者的整个本性联合，好叫它完全得救。”[55]这句话后来成为基督教救赎观的核心观念，基督不能缺少人性的任何部分或在任何程度上低于人性，否则他就无法医治全人──这也是所谓“整全人观”所强调的。贵格利事实上在这段话中指控亚波里拿流教导基督取了一个不完全的人性。对于这个人性具体的情况的描述出现在EP CCII中，贵格利说到：
因为他断言使徒的另一处说话，断章取义的宣传第二个人就是从天上来的主。他接下来假设那位从上降下的人没有心思，乃是独生子的神格取代了心思的功用，就是这个人的第三个组成部分，就像魂与身体一样都在那个人性的部分中，除了心思以外，心思的部分被神─道所取代了。[56]
贵格利抨击亚波里拿流认为道取代了基督人性中心思的部分，使得这个心思不再属于人性，这使得基督具有三个部分：属于人性的魂与身体，和不属于人性的心思─道。在EP CII中，贵格利又说：
而是当他们被驳斥并用圣经中对于道成肉身被普遍承认的答案施压下，他们才承认正统的语言，但是它们的确违反了语言的意义；因为他们认为人可以缺少魂，或缺少理性，或缺少心思，或是不完整的，他们接着用神性取代魂与理性与心思的位置。就好像神性已经与祂的肉身调合在一起，完全没有属于我们人类的属性；虽然祂的无罪性远超我们，并也不具有我们的情欲。[57]
David E. Wilhite在《根据异端的福音：透过早期的教义冲突发现正统》一书中，论及亚波里拿流主义基督观解决道成肉身连带的罪性的部分中说到：因为根据古代的观点，人类魂的最高部分乃是理性或逻辑心思（希腊文的nous），并且因为神的道就是神的理性或逻辑，让神的道替代了基督魂里面的nous或心思。[60]AloisGrillmeier的《基督教传统中的基督：从使徒时代到迦克顿（主后451年）》说到，亚波里拿流认为基督的人性是不完整的缺少魂（心思）。[61]根据Timothy John Carter的《亚波里拿流基督观：对于老底嘉的亚波里拿流作品的研究》，因为亚波里拿流并没有区分灵与魂，这造成某些学者认为他继承了Rufinus的二元人观公式，使得他的基督观具有一种“二元人观”的特色。然而，Carter也指出，不同的亚波里拿流文献展现出不同的人观，亚波里拿流的三元人观可以完全用不同的，更为柏拉图主义的二元人观来表达。[62]
结合前面柏拉图主义和诺斯底主义人观的一次/二次文献，加上亚波里拿流主要相关的文献，我们可以看见，亚波里拿流的人观事实上还是柏拉图式的：在三元人观之下，他将人类的“理性”视为人类的“灵”；在二元人观下，他将人类的“理性”视为魂的最高部分──理性魂。不管是在三元人观还是二元人观之下，亚波里拿流认为基督所缺少的是“心思”。并且，亚波里拿流的人观非常不稳定。他采用的人观架构包括：灵─魂─身体，神圣的灵─身体，心思─身体，魂─身体，灵─身体，和肉体。他也往往将魂等同于理性和意志。不论如何，我们可以清楚的看见Timothy John Carter所谓的，亚波里拿流继承了柏拉图主义的二元人观。这也就是为什么C. Marvin Pate特别提到，诺斯底主义和亚波里拿流主义都要感谢柏拉图的魂/灵与身体的二元人观观点。
至于，廖元威片面的暗示亚波里拿流的错误归咎于三元人观在学术上是否站得住脚？是不证自明的。因为，不论是根据一次文献还是二次文献，都证明不但亚波里拿流主义采用了二元人观的架构，甚至，亚波里拿流的人观反而更倾向于二元人观。
梁家麟，唐崇荣和廖元威都是改革宗背景。而在传统上，神学学术圈都认为改革宗是彻头彻尾的三元人观三元人观者。本段将以改革宗神学最具代表性的神学家─喀尔文约翰和约翰吉尔的人观为例。探讨二元人观与柏拉图主义的关系。喀尔文对于三元人观传统上用来支援自身论点所使用的帖前五23和来四12的注释却是非常令人玩味的。
喀尔文在他的《保罗致腓立比，歌罗西和帖撒罗尼迦人书信解经》中对于五23有如下的段落：
然而，我们必须注意这个对于人构成部分（constituent parts）的分别；因为在某些地方人被称为只被身体（body）和魂（soul）所构成，在这个情况下，魂（soul）指的是不朽的灵（spirit），住在身体中，如同居住在其中一样。而魂有两个主要的器官（faculties）─理解（understanding）和意志（will）─圣经的某些地方习惯分开提及这两件事物，以表明魂（soul）的能力和性质。但若魂（soul）这个词被赋予情感（affection）之座位意义的时候，就代表它是与灵（spirit）相对的部分。故此，当我们由此发现，当使用灵（spirit）的时候，它指的是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections）。
我也非常清楚对保罗的话有许多不同的解释，有些人认为，魂（soul）这个字代表生命的脉动，而灵（spirit）这个字指的是人里面被更新的部分；若是这样，保罗的祷告就是荒谬的了。除此以外，如同我已经说过的，那词在圣经里面也常常有不同的用法。当以赛亚说，“夜间，我的魂（soul）羡慕你；我里面的灵（spirit）切切思想你。”（以赛亚二六9）
没有人会怀疑他在论到他的理智和情感，故此列举出了魂的两个部分。这两词在诗篇中也具有同样的意思。这才更符合保罗的宣告。除非当人的思想是纯洁和圣别的，当人的情感是正确和规范的，当人的身体放弃自己的努力并只事奉善工的时候，整个人能是完全（the whole man entire）的吗？因为理智的器官是哲学家们所坚持的部分，就如同他们的配偶一样：情感在命令中位于居间的位置；身体则顺服。我们看见人的每个部分如何合适的配搭。因为，除非人是纯洁和完整的，当他心思是空白的时候，他的心也不会渴望任何的东西，他的身体也不会有人的动作，除非这是神所认可的。保罗就是用这种方式来保守他的全人和人所有的部分，我们必须由此看见，我们乃是被曝露在无数的危险之下，除非我们被祂所保守。[63]
接下来我们要看看喀尔文在他的《保罗致希伯来人书信解经》中对于来四12的相关诠释：
如今，称道为活泼的、有功效的，他必然指的就是人；而第二个字表达的更为清楚，因为当他特别强调它是有功效的，他表明他所拥有的，是什么样的生命；因为使徒的目的乃是要教导我们道对于我们是什么。剑是一个圣经中常用的比喻；然而保罗并不满足于一个简单的比较，而说，神的道比任何的剑都更锋利，甚至远超那些两刄的利剑；因为在当时剑是常用的武器，但往往只有一边是钝的，一边是锋利的。切入甚至剖开魂与灵，或分开魂与灵，等等。魂（soul）这个字常被用来当作灵（spirit）；然而当它们同时出现的时候，第一个字包括的是情感，第二个字指的是他们所谓理性的器官。所以保罗，在写信给帖撒罗尼迦人的时候，用来这两个字来为他们祷告，祈求神保守他们的灵、与魂、与身子，直到基督的再来（帖前五23），他的意思无非是，让他们的心思和意志以及外面的行为继续是纯洁和纯正的，虽然以赛亚在说下面这句话的时候也是同样的意思，“夜间，我里面的魂羡慕你；我里面的灵切切寻求你。”（以赛亚二六9，根据英文修改──译者）[64]他想要表达的无疑是，凡定意寻求神的人，要用全心思（whole mind）和全心（whole heart）去寻求。我知道有些人有不同的解释；然而凡是心思清明的，都会同意这个观点。
如今，论及我们面前的这处经文，它说神的道切入，或触及并分开魂与灵，就是说，它检视人的整个魂；因为它搜寻他的思想（thoughts），并彻底检查他的意志以及其渴望。他接着加上骨节和骨髓，暗示在人里面没有任何坚硬、强壮，也没有任何隐藏的东西，使得大有能力的道无法胜过。保罗在说先知指责并审判人的时候，也宣告了同一件事，好叫心里的秘密能够被曝露在光之下（林前14：24）。把心中隐藏的思想（thoughts）揭示在光之下也是基督的职份，这就是祂在大部分福音书的记载中所做的事情。[65]
非常令人惊讶的是，喀尔文在这两段释经中同时提出了二元人观和三元人观。他认为，如果在二元人观下，灵和魂是可以互换的；魂或灵由心思和意志，或心思和情感所组成。但是，当灵和魂同时在一处出现的时候，或魂被赋予情感的意义时，灵指的就是理性的部分，而魂则包括其他的部分。值得一提的是，持严谨喀尔文主义救赎观，并往往被视为具代表性的改革宗神学家吉尔约翰（John Gill, 1697-1771）几乎完全继承了喀尔文（1509-1594）的观点。吉尔约翰在他对帖撒罗尼迦前书五23节的解经中说到：
有些人把‘灵’理解为圣灵在重生之人里面的恩典与恩赐；身体是魂的居所，是恩典最后才能影响的部分；我们不能鄙视这样的观点。有些人将‘灵’理解为人理性并不死的魂（the rational and immortal soul of man），往往被称为灵，就如同传道书十二7所说的一样，至于魂，是兽性并感性的魂（the animal and sensitive soul），也是野兽所共有的；参考传道书三21，而‘身体’，就是外在的血肉和骨头；然而‘灵’与‘魂’指的都是人里面同一个非物质，不死，并理性的魂，它们的分别乃是在于能力与官能。‘灵’可以根据约伯记三十二8来理解，就是魂主要的，领导的并管理的官能；被神的灵光照，人就能够认识自己，耶稣基督，并与圣灵相关的事情，福音的真理，能够接受并珍赏它们。‘魂’包括意志与情感，被理解力所影响；在重生的人中，他的意志也听从于神的意志，情感也关注神的事物，身体则成为操练宗教并属灵实行的工具。[66]
吉尔在希伯来书四12节的解经中继续说到：
有些人把魂理解为人与生俱来的，并被重生的部分，而把灵理解为更新并重生人的部分，虽然对于人而言，这两者有时候很难被区分，然而基督确区分了他们；其他的一些人认为魂指的是人内在的官能，情感；灵则是更为高等的官能，心思与理解力；但是使徒的意思看起来更像，魂与灵都是不可见的，骨节与骨髓也都是被遮住，并是隐藏的。[67]
相较于喀尔文，吉尔较为接受三元人观的观点，例如：“魂…与生俱来的，并被重生的部分。…灵…更新并重生人的部分”和“这两者有时候很难被区分，然而基督的确区分了他们”。在同时，吉尔完全保留了喀尔文人观架构。也就是说，改革宗的人观传统在从喀尔文到吉尔的这三百年间并没有改变。但是，吉尔在二元人观的下面，提及了“理性魂”和“感性魂”的观念。这就表明，事实上改革宗神学的人观完全继承了柏拉图/诺斯底主义的人观传统，与三元人观的观点不同。
| 柏拉图/诺斯底主义的人观 | 喀尔文/吉尔约翰的人观 | 现今的二元人观 | |||||||
| 三元架构 | 二元架构 | 三元架构 | 二元架构 | ||||||
| 灵 | 心思 | 灵或 魂 | 理性魂 | 心思 | 灵 | 心思 | 灵或 魂 | 心思 | 灵或 魂 |
| 魂 | 情感 | 感性魂 | 情感 | 魂 | 情感 | 情感 | |||
| 意志 | 意志 | 意志 | 意志 | ||||||
| 身体 | 身体 | 身体 | 身体 | 身体 | |||||
这也就是为什么，西方许多学者都发现喀尔文与柏拉图主义间，仍然有非常密切的关系。Jeffery Mallinson指出，任何哲学都具有柏拉图主义和亚里斯多德主义的元素；在这个意义下，喀尔文当然就是柏拉图主义者。但是，他也指出，一位法国学者Battenhouse不但提供了喀尔文和柏拉图间关系不可否认的证据，甚至认为柏拉图对于喀尔文的哲学产生了最为重要的影响。[68] Charles Partee说到喀尔文察觉到柏拉图主义和亚里斯多德主义间的不同，而将柏拉图主义视为更基督教的，他认为柏拉图主义不仅仅是最为古典的哲学，也是更为敬虔和精明的哲学。因此，喀尔文将柏拉图主义吸收进入他的神学体系中。[69]他也指出，喀尔文赞扬柏拉图对于魂的解释，他甚至不禁止哲学性的把魂分成两个部分（理解力-understanding和意志-will）的做法，并认为这种做法是令人愉悦的。对于灵和魂的理解乃是古典（柏拉图）哲学和基督教（喀尔文）神学最大的共同点。[70]Angus Paddison则引用喀尔文对于帖撒罗尼迦前书1：9的注释证明喀尔文用柏拉图的二元人观把灵（spirit）与肉体（flesh）对立起来。[71]持这个观点的还有：Yosep Kim引用Institute III.3.20证明喀尔文如同柏拉图一样，认为身体乃是魂的监狱，这乃是典型的柏拉图主义二元人观的观点。[72]Thomas J. Davis[73], David W. Hall & Peter A. Lillback[74]和Jason Van Vliet[75]也持同样的观点。
本文提及几位华人基督教学者的论点事实上也是非常诡吊的。Christian D. Kettler在《基督人性的胜利并救赎的实际》一书中说到，斯多亚学派采用身体和魂的二元人观，但是仍然保持人类位格的整全性。[76] Jennifer Slater指出亚里斯多德主义采用二元人观。[77]Jay Bregman在《新柏拉图主义与诺斯底主义》一书中指出，摩尼教采用的是二元人观。[78]根据Beresford James Kidd的《教会历史卷三》，亚流的基督观乃是建立在二元人观之上。[79]那么，三元人观者是否也可以根据梁家麟与廖元威使用的逻辑，认定二元人观具有斯多亚学派和亚里斯多德主义的前设，造成了摩尼教和亚流主义异端？
相信读者们不会认可这样的做法！
根据本文所提供的一次和二次文献，笔者可以做出以下的结论：
- 除了柏拉图主义，诺斯底主义和亚波里拿流主义外，梁家麟等人所属的改革宗神学（喀尔文与吉尔）都采取了同样的人观架构，并同时采用三元人观并二元人观。
因此，由梁家麟、唐崇荣和廖元威所代表的，将三元人观与柏拉图主义、诺斯底主义和亚波里拿流主义联系，甚至等同的做法在学术上不但是偏颇的，也是不能成立的。
非常明显的，由华人改革宗持二元人观学者对于三元人观的批判，在学术上都具有无可推诿的缺失。其原因可以总结为四个原因：
从喀尔文（1509-1564）到吉尔（1697-1771）将近三百年间，改革宗神学的人观很明显的同时接受三元人观和二元人观。在这期间相信也应该有大量的相关一次文献。然而，本文所提及的几位人士对于这个背景明显的是一无所知，甚至还相信自己所持的二元人观就是改革宗正统的观点，这就证明了改革宗学术圈子对于自身传统人观缺乏最为基本的认识。
由于《唐崇荣问题解答类编》是其他根据唐崇荣的释经讲道集的总汇，而那些讲道集并不是正式的学术专着或论文，所以这本书中不提供任何一次或二次文献的出处，是可以理解的。据廖元威在《倪柝声三元人观人观》一文中提供的脚注没有引用任何一次文献，来断定三元人观和亚波里拿流之间的关系。他引用的是Paul K. Jewett所撰写的人观专着《Who We Are: Our Dignity as Human》。换句话说，廖元威乃是根据一个二次（甚至是更多次）的文献作为他的理论基础。梁家麟的文章则没有引用任何文献支持他的论点。
| 柏拉图主义 | 诺斯底主义 | 亚波里拿流主义 | 改革宗传统二元人论 | |||||
| 一次文献 | 二次文献 | 一次文献 | 二次文献 | 一次文献 | 二次文献 | 一次文献 | 二次文献 | |
| 梁文 | 0 | 0 | 0 | 0 | / | / | / | / |
| 唐文 | / | / | 0 | 0 | / | / | / | / |
| 廖文 | / | / | / | / | 0 | 1 | / | / |
| 本文 | 0 | 16 | 6 | 13 | 9 | 3 | 4 | 8 |
表五
根据台湾大学“正确使用学术文献”网站[80]，引用文献的目的乃是：
- 展现作者的阅读和写作广度
- 表示作者对相关领域的熟悉
- 表示作者对问题有清楚的认知
- 表示作者对对手的论点和来由有深刻的认知
根据本文引用的三篇二元人观者批判三元人观最具代表性的文章中引用的文献，作者们对于他们论及的题目是否曾做过具有深度和光度的研究，并对题目具有清楚和深刻的认知后，再提出自身的论点来定三元论为异端？这是不辩自明的。
本文引用的三篇文章的神学前设是非常明显的。《倪柝声三元人观》是唯一在相关段落提供注脚的文章。以该文为例：在该文中提供的34个注脚中，引用了4篇外文二次文献，5篇中文的、批判柝声三元人观三元人观的二次文献（作者包括林荣洪1次，梁家麟3次，周功和1次），扣除1个介绍本文背景的注脚，和1次引用路德文集外，剩下的23个注脚都是倪柝声的著作。
该文引用被批判者的一次文献高达67。剩下，引用的外文文献占11.7，中文文献占14.7。而7篇被引用的中外文文献，100都是根据二元人观立场批判三元人观的负面文章。而，对于本文大量引用的，对于二元人观本身不利的文章，一篇都没有引用过。从此，我们就可以看出二元人观学者在写作的时候，所具有的强烈神学前设。换句话说，他们的写作并不是为了客观的探讨某个神学争议，乃是丧失了学术的中立性，用学术为自身的神学前设服务。
在基督教系统神学中，对于二元人观，三元人观定义是固定的。就是，二元人观指的是将人分成非物质的灵或魂，并视灵和魂是对于这个部分可以互换的称呼，和物质的身体部分。而传统的三元人观则将人分成外面物质的身体，非物质的部分则进一步分成最里面的灵，以及位于灵和身体间的魂。但是，系统神学的人观并不会把属灵人、属魂人并属肉（身）体的人视为三元人观的内容。改革宗的本身的系统神学，例如Louis Berkforf的系统神学，和David Dilling的神学人观两本书对这方面都有清楚的论述。[81]
然而，唐崇荣却把三元人观的定义替换为：“第一世纪末、第二世纪初的诺斯底主义把人三分的结果，把哪一种人归在哪一类，你知道吗？他说基督徒都是属魂人，犹太人都是属体人，唯有第三类的人──懂诺斯底奥秘知识的人──才是属灵人”。根据传统神学，所谓“三分”，乃是把一个人分成灵、魂和体三个部分。但是唐崇荣却宣称“三分”是把人类分成属灵人、属魂人和属体人，好进一步与倪柝声的“灵修神学”划入他所定义的诺斯底主义人观的范围内。“三分”的观念被偷换成为“三类”。事实上，唐崇荣并没有预料到他的做法会产生以下的反作用：保罗在哥林多前书也把人分为“三类”：属灵人(σαρκικός, 2:13-14,3:1)、属魂人(σαρκικός, 2:13)和属体人（σαρκικός,3:1,3）。那么，属魂人、属灵人、属体人很明显不是从倪柝声开始的，也不是诺斯底主义的发明，而是保罗开始的。换句话说，根据唐崇荣的标准，新约圣经就是建立在诺斯底的人观之上，而基督教正统的人观正是他（和梁家麟）批判的“诺斯底主义三元人观”才对。而唐崇荣本身拒绝使徒保罗将人分成“三类”的做法，在正统神学中就是直接否定了
“使徒的教训”。在同时，倪柝声才是“使徒教训”坚定不移地跟随者。
对于廖元威尝试把亚波里拿流主义的错误等同于三元人观的努力，基督教学术界也早有定见。阿奎那的《神学总纲》则在3.5.3中讨论亚波里拿流，标题为“神的人儿子是否取了一个魂”。喀尔文在《基督教要义》的3.16.12，标题为“基督执行救主的职责赎回我们；他的受死、复活和升天”的段落中讨论亚波里拿流的异端。哈拿克的《教义史》是系统神学中的巨著。哈拿克乃是在“关于成为肉身之神的儿子之性质与人性的完全相似的教义”之下，讨论亚波里拿流的教义。[82]T.J.Carter是英语世界的亚波里拿流专家，他撰写的《亚波里拿流派基督观：对于老底嘉的亚波里拿流作品的研究》是目前唯一一本专着。根据其标题，亚波里拿流主义明显的被归纳在基督观异端，而不是人观异端的范畴中。[83]根据Leighton Pullan的《早期基督教教义》，亚波里拿流主义被放在“第八篇在基督里神学与人性的联合”下面讨论。[84]Josephe F. Kelly在他的《历史与异端：历史的张力如何创造教义冲突》中，就把亚波里拿流主义归类在基督一性论（Monophysitism）之下。[85]Richard Alffred Norris 在他的《基督观争议》一书中指出，亚波里拿流为了对抗亚流主义，强调基督的位格为“神圣道的一个成为肉身的性质（one incarnate nature of the divine Logos）”。[86]
如果客观的研读亚波里拿流相关的文献或学术著作，必然可以发现，整个基督教的神学并没有把亚波里拿流放在“人观”的题目下讨论──除了少数改革宗人观的专着外，亚波里拿流都是被放在“基督观”的题目下讨论；这就证明，正统基督教不认为亚波里拿流的错误在于人观，而是在于基督观。如果学术界也如同廖元威一样，把亚波里拿流的错误从“基督观”的范畴转移至“人观”的范畴，（正如同本文前面已经证明的：亚波里拿流的人观也可以同时以二元人观诠释之，）亚波里拿流主义与二元人观间理所当然的也有着非常密切的关系。我们也可以进一步断言二元人观是源自于亚波里拿流主义。
在基督教神学的传统中，人观从未被当作界定异端的标准。但是，很不幸的，在华人基督教中，许多持二元人观的学者在学术上对于三元人观进行了大量的批判，尝试将三元人观描绘为柏拉图主义的、诺斯底主义异端的，并亚波里拿流主义异端的。这种努力也收到了一定的成效，造成许多基督徒对于三元人观产生了误解。本文采取严谨的学术方法，根据柏拉图主义、诺斯底主义和亚波里拿流主义的一次文献和二次文献（主要是与其相关的二元人观资料）进行梳理，归纳，证明不论在一次文献中，或者在二次文献中，柏拉图主义、诺斯底主义和亚波里拿流主义都同时采用三元人观和二元人观。因此，片面的将柏拉图主义、诺斯底主义和亚波里拿流主义与三元人观建立关系，而刻意忽略二元人观与它们的关系，明显是错误的做法。
并且，根据本文提供的一次文献和二次文献，持二元人观学者对于三元人观的指控也可以同样的被用于二元人观本身。根据改革宗的喀尔文约翰和吉尔约翰对于人观的教训，今日持二元人观学者所采用的二元人观不但与改革宗传统的二元人观不同，改革宗传统的人观不但明显的继承自柏拉图主义，并且同时采用三元人观和二元人观的架构。最后，在学术方面，批判三元人观的学者都展现出以下四个缺陷：缺乏对于自身传统人观的认识，未曾真正引用一次文献和二次文献，根据自身神学前设引用文献和偷换观念。这四个学术性的缺陷直接动摇了二元人观学者的学术基础。
纵观基督教的历史，人观上面的冲突就如同释经方法、教会观、圣餐观和末世观等系统神学的题目一样，具有多重的视角。不同的视角根据自己的观点批判他人为“错误”是非常常见的现象。华人基督教的学术界或许应该在一个更为客观的角度进行学术研究，多进行对话和沟通，以避免无益的冲突。
（谢仁寿）
注2. 吴东生，《属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话》（台北：圣经资源中心， 2016），页192-193。
注3. 唐崇荣着，张云妍、叶明、李佩瑜编《唐崇荣问题解答类编》（上册）（香港：中福， 2003），页84。
注4. 同上，页88。
注5. 同上，页89。
注6. 饶孝柏，《属灵人的再思》（校园书房：台北2010.11），页22。
注7. 廖元威，〈倪柝声三元人观〉，徐宏度主编，《属灵实际的追寻》（华神：台北2003初版），页93-94。
注8. 廖元威，〈倪柝声三元人观〉，102页。
注9. Gerut Hendrik van Kooten, Paul's Anthropology in Context (Mohr Siebeck: Tubingen, Germany 2008), 272.
注10. Ed. Todd H. Speidell, Edification – Journal of the Society for Christian Psychology Volume 1 Issue 2(Wipf and Stock Publishers: Eugene, OR 2007), 58．
注11. C. Marvin Pate, From Plato to Jesus: What Does Philosophy Have to do with Theology? (Kregel Publications: Grand Rapids, MI 2011), 111.
注12. E. Glenn Hinson, The Church Triumphant: A History of Christianity Up to 1300 (Mercer University Press: Macon, Georgia 1995, First printing), 12.
注13. James S. Slotkin, Readings in Early Anthropology (Oxon, UK: Routledge, 2011), 13.
注14. Jennifer Slater, A Theological Anthropology of Self-Realization – The Humanization of Woman and Consecrated Life (Bloomington, IN: AuthorHouse, 2011), 100.
注15. Joseph Torchia, Exploring Personhood: An Introduction to the Philosophy of Human Nature (Rowman & Littlefield Publishers: Plymouth UK 2008), 101.
注16. Naomi Seidman, Faithful Renderings: Jewish-Christian Difference and the Politics of Translation (University of Chicago Press: Chicago 2006), 84.
注17. Robert Bolton, Keys of Gnosis（Sophia Perennis: Hillsdale, NY2004）, 18.
注18. Charles Webel, The Politics of Rationality: Reason Through Occidental History (Oxon, UK: Routledge, 2013), 38.
注19. Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity (Cambridge University Press: NY 1998), 87.
注20. Ed. By Gerhard Kittle, Gerhard Friedrich, and Greffrey W. Bromiley, Theological Dictionary of the New Testament: Abridged in One Volume (Eerdman: Grand Rapids, MI 1985), 1343.
注21. Vishwa Adluri, Parmenides, Plato and Mortal Philosophy: Return From Transcendence (Continuum International Publishing: NY 2011), 25-26.
注22. Klaus Corcillus, Partitioning the Soul: Debates from Plato to Leibniz (Walter De GruyterInc: Boston 2014), 151.
注23. OutiLehitipou, Debates Over the Resurrection for Dead: Constructing Early Christian Identity (Oxford University Press: Oxford, UK 2015), 58.
注24. 吴东生，属灵认知与属灵生命：倪柝声与灵修传统的对话，192-193页。
注25. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trend and Doctrinal Themes (Fordham University Press: NY 1979), 138-141.
注26. Clark Bulter, History as the Story of Freedom: Philosophy in Intercultural Context (Rodopi B. V.: Atlanta, GA 1997), 46.
注27. Carl B. Smith, No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins (Hendrickson Publishers: Peabody, MA 2004), 190.
注28. The Gospel of Thomas, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 135.
注29. The Gospel of Philip, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 153.
注30. The Hypostasis of the Archons, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 163
注31. On the Origin of the World, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 181.
注32. The Exegesis on the Soul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 192.
注33. The Exegesis on the Soul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 194.
注34. The Apocalypse of Paul, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 258.
注35. The Teachings of Silvanus, James M. Robinson (Ed.), The Nag Hammandi Library in English (E. J. Brill: Leiden, Netherlands 1988, Third Edition), 379.
注36. Stephan A Hoeller, Gnosticism: New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing (Quest Books: Wheaton, IL 2002), 107.
注37. Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences（Wipf& Stock Pub: Eugene, OR 2003）, 37.
注38. Pieter J. Lalleman, The Acts of John: A Two-stage Initiation Into Johannine Gnosticism (Peeters Publishers: Wilsele, Belgium 1998), 240.
注39. Stevan L. Davies, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom (Bardic Press: CA 2005), 32.
注40. Gary B.Ferngren, Medicine and Health Care in Early Christianity (Johns Hopkins University Press: Baltimore, MY 2009), 102.
注41. Warren S. Brown and Brad D. Strawn, The Physical Nature of Christian Life: Neuroscience, Psychology, and the Church (Cambridge University Press: NY 2012), 28.
注42. Ed. Everett Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity (Routledge: NY 1999), 186.
注43. Andrew Phillip Smith, Gnostic Writings on the Soul: Annotated & Explained, (SkyLight Paths Publishing: Woodstock, VT 2007), xxviii.
注44. Soul: The ancient Gnostics saw the soul as the middle term in the trichotomy of body/soul/spirit. Andrew Phillip Smith, A Dictionary of Gnosticism（Quest Books：Wheaton, IL 2009）, 233.
注45. Andrew, Phillip Smith, A Dictionary of Gnosticism (Theosophical Publishing House: Wheaton, IL 2009), 70.
注47. Apollinaris, Contra Sabellianos, PG28：96-121,http://www.fourthcentury.com/contra-sabellianos/.
注48. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen（Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1970）, 248-249. 可参考http://www.fourthcentury.com/sermones/。
注49. Lietzmann, 255-256.可参考：http://www.fourthcentury.com/ad-episcopos-diocaesariensis/。
注50. Lietzmann, 242-246. 可参考：http://www.fourthcentury.com/recapitulatio/。
注51. Lietzmann, 237-242.请参考：http://www.fourthcentury.com/ad-diodorum/。
注52. Lietzmann, 246-247.请参考：http://www.fourthcentury.com/ad-flavianum/。
注53. Lietzmann, 185-193.请参考：http://www.fourthcentury.com/julius-de-unione/。
注54. Lietzmann, 204.请参考：http://www.fourthcentury.com/de-unione/。
注55. Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07 Cyril of Jerusalem, Gregory of Nazianzen (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library), 650.
注56. Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07, 647.作者自译。
注57. Gregory of Nazianzen, Philip Schaff (ed), Npnf2-07, 654.作者自译。
注58. 同上。
注59. 同上。
注60. David E. Wilhite, The Gospel according to Heretics: Discovering Orthodoxy through Early Conflicts (Baker Academic: Grand Rapids, MI 2015), 135.
注61. Alois Grillmeier, Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451) (John Knox Press: Louisville, KY 1975), 332.
注62. Timothy John Carter, The Apollinarian Christologies: A Study of the Writings of Apolinarius of Laodicea（Hamley King Publishing: London 2011）, 149, 153, 154.
注63. John Calvin, Commentaries on Philippians, Colossians, and Thessalonians (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 278-279.作者译。
注64. 和合本译为：夜间，我‘心’中羡慕你；我里面的‘灵’切切寻求你。KJV，Darby，ASV，RV译为：With my ‘soul’ have I desired thee in the night; yea, with my ‘spirit’ within me will I seek thee early。
注65. John Calvin, Commentaries on Hebrews (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 88.作者译。
注66. John Gill, John Gill's Exposition of the Bible, http://www.christianity.com/bible/commentary.php?com=gill&b=52&c=5.作者译。
注67. John Gill, John Gill's Exposition of the Bible, http://www.christianity.com/bible/commentary.php?com=gill&b=58&c=4.作者译。
注68. Jeffery Mallinson, Faith, Reason and Revelation in Theodore Beza, 1519-1605 (Oxford University Press: 2008), 54.
注69. Charles Partee, Calvin and Classic Philosophy (E. J. Brill: Leiden, Netherland 2005), 110-112.
注70. Charles Partee, The Theology of John Calvin (Westminster John Knox Press: Louisville KY 2008), 82-83，85.
注71. Angus Paddison, Theological Hermeneutics and 1 Thessalonians ( NY: Cambridge University Press, 2005), 122.
注72. 同上， 52。
注73. Thomas J. Davis, This is My Body: The Presence of Christ in Reformation Thought (Baker Academics: Grand Rapids, MI, 2008), 80.
注74. David W. Hall & Peter A. Lillback, A Theological Guide to Calvin's Institutes: Essay and Analysis (Phillipsburg, NJ: R&P Publishing, 2015), 456.
注75. Jason Van Vliet, Children of God: The Imago Dei in John Calvin and His Context (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 258.
注76. Stoics continued the dichotomy between the body and soul, but still maintained a sense of the wholeness of the human person. Christian D. Kettler, The Vicarious Humanity of Christ and the Reality of Salvation (Eugene, OR: University Press of America, 1991), 277.
注77. Jennifer Slater, A Theological Anthropology of Self-Realization – The Humanization of Woman and Consecrated Life (Bloomington, IN: Author House, 2011), 100.
注78. Although Alexander is not overly troubled by the Manichaean dichotomy of body and soul…. Jay Bregman, Neoplatonism and Gnosticism (State University of New York Press: Albany 1992), 344.
注79. Such was the Arian Christology: dichotomist in its analysis of human nature into body or flesh and soul, and proportionately simple and ostensibly Scriptural. Beresford James Kidd, A History of the Church Vol.3 (Clarendon Press: Columbus, OH 1922)， 213.
注81. Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans Publishing C.: Grand Rapids, MI 1996), 191. David Dilling, Theological Anthropology (Kensington Theological Academy：Lafayette, IN 2015), 9.
注82. Adolf Harnack, History of Dogma – Volume IV (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI), 7.
注83. T. J. Carter, The Apollinarian Christologies: a study of the writings of Apollinarius of Laodicea (Hamley King Publishing: London, UK 2011).
注84. Leighton Pullan, Early Christian Doctrine (Christian Classic Ethereal Library: Grand Rapids, MI),73.
注85. Josephe F. Kelly, History and Heresy: How Historical Forces Can Create Doctrinal Conflicts (Liturgical Press: Collegeville, MN 2012), 54,58.
注86. Richard Alfred Norris, The Christological Controversy (Fortress Press 1980),21.
