人之分为灵、魂、体三部分，是神学中“人论”的一个题目。严格地说，这种看法称为三分论，但今日华人信徒比较熟悉的说法是三元论。自十九世纪始，这种人观已渐被接受，华人教会中，无论国内国外，坚持三元论人观的信徒比例都是相当之高。其原因之一当然是受华人基督教领袖出版的一些属灵书籍所影响。只是另一不可忽视之因素是今日华人教会，特别是福音派和基要派教会的传统，许多都是出自十九世纪自由差传运动，这运动与十九世纪之开西成圣运动和前千禧年主义又是连在一起的^[1]。这些运动的主要领袖如达秘（J. N. Darby）、皮尔森（A. T. Pierson）、宣信（A. B. Simpson）、司可福（C. I. Scofield）、梅尔（F. B. Meyer）、慕安得烈（A. Murray）、宾路易（J. Penn-Lewis）师母等，皆支持三元人观^[2]。正因以上诸原因，过去三元论的讨论范围主要是在成圣教训内。而普通信徒对三元论的应用也主要是在属灵追求的认识上。近年福音派学者中，开始有人从神学方面来探讨这问题。在这方面三元论的文章比较少，本书出版目的之一，是弥补这方面的缺。

本书作者赫德（John Bickford Heard）是十九世纪英国学者与牧师，曾于1851年获英国Hulsean Prize 写作奖，他就着人的创造、人的堕落、重生的教义、信徒死后状态、身体的复活这些基本神学上人观的真理，从更广泛的角度，以三元论诠释各神学命题，提供了一个比较完整的系统三元论人论。在其序文中，作者指其书与十九世纪旧约解经权威德理慈（Delitzsch）之另一部圣经心理学著作比较，德氏的研究主要是在圣经心理学层面，而未有将三元论“看作开启以上诸神学基本教义的关键之钥”。作者将德理慈的著作比作“理论力学”，而作者自己的著作比作“应用力学”。他的意思是，他的著作企图将圣经心理学，应用在圣经神学上，以解释一些重要的神学命题，诸如原罪问题、重生问题、人死后之去向问题，并复活身体的本质问题。

作者在开头两章先打一个底子，在第一章他提出圣经心理学的重要，并指出伦理学如何不应只由哲学家说的算数，而应由圣经为准。照样，心理学也不应让世俗学问定义之，而应由圣经来分析人的心理。真正的心理学，乃是基于圣经启示，而不是基于哲学家的猜臆。从这立场他切入圣经之三分论，并指出为何哲学家与传统神学看不见灵与魂的区分。接着他追寻教会历史在这问题上如何偏差，为何拒绝三分理论。他顺带指出，既然人有“灵觉”的“功用”，就必有“灵觉”的“器官”。他从灵与魂不同的功用，进而标此二者为不同的“器官”。

第二章交代系统神学之几个基本命题，即神的本身、人与神的关系并灵魂不朽^[3]。这几个问题是西方系统神学的基础问题，被认为是所有宗教之共通课题。所有圣经启示之外的非基督教宗教称为“天然宗教”，而基督教基于圣经之宗教称为“启示宗教”。本章比较“天然宗教”与“启示宗教”两者的心理学，特别是关于灵魂不朽的问题，并其他宗教的轮回论、灵魂不灭论等等，与圣经所说之死后状态有什么不同。这样作便将三元论应用在基本比较宗教的研究上。作者指出，传统的唯物论否定灵魂永存，而与唯物论对立的基督教唯灵论（Christian Spiritualism），虽然接受灵魂死后仍存，但作者仍不同意其见地，因为这种所谓基督教的唯灵学，掺杂了一大堆非圣经之哲学观念，以致立场不稳。作者以此强调心理学与人观必须根据圣经启示，而不能根据人文哲学或宗教传统。

第三章开始申述人的创造。作者详解创二7的经文，指出创造过程虽未明言人为三元，但却强烈提示人是分三部分的。魂乃是灵与体混合时所产生的第三部分，如同氢气与氧气化合而产生水。

第四、五、六章详论受造之后人的构造。第四章《讨论身体与魂的关系》第五章《讨论魂与灵的关系》第六章讨论魂与灵的区别在基督徒经历上的关系。第四章指出传统观念里一些被认为与灵魂有特别关系的物质器官，如大脑、心脏等，并指出这种联想的错误。作者指出灵魂并不局限于某一躯内器官，而是与全身有关。他又指出世俗哲学在这方面的看法。此章主要说到体与魂的关系，故此只作“灵魂”和“身体”之对比，停在二元论层面，尚未步入三元论层面。

第五章为全书主要部分之一，从圣经立场阐述灵与魂之区分。首先比较旧约与新约灵与魂区别的经文，并指出旧约之所以未明显启示这二者之区别，是因为圣灵尚未来临，故对三一神观的模糊自然产生对三部分人观的模糊。接著作者提出新约五处经文──来四12、帖前五23、林前二11~14、雅三15、犹19，将这些经文详加解释，并从解经学证明灵与魂之区别。最后作者指出世俗之二元论并不尽错，因物质与非物质，形而下与形而上乃是凡人都能理解的观念。然而，这只是初步对人的认识，是表面的启示。至于更深一层，人非物质部分的细分，则有待圣经来启示申明。故正确的取向应以二元论作基础，以世俗哲学作入门，而以圣经启示作进一步认识的凭借，以三元论解释世俗哲学所不能解释的。

第六章是第五章的延伸，以“神是灵”作切入点，指出基督徒对神的经历乃是灵里的故事，而不是魂里的故事，作者又以一些基督教神秘主义或唯心主义作者的观点，指出这些是魂而不是灵的看法，从而以反例证明光是用魂不能接触神，也不能认识神。作者同时以人对属灵事物的感应与对宗教的兴趣来证明人有灵。

第七章是第五、六章的平衡，指出虽然人有三部分，但仍是一个整体，不能将这三部分切割成三个独立存在的单位。作者指出基于圣经之三元论与唯物论并唯灵论相对，后二者乃是极端一元论，而圣经的三元论则是平衡的整合人观，并顺带驳斥古教父特土良（Tertullian）反对灵与魂区分的原因。特土良认为假若灵与魂有分别，则人变成双重人格，两种存在。作者指出灵与魂虽可区别，但不可分开。借此机会作者提出为何圣经所说之身体复活是合理的，因为至终灵、魂、体必须再整合为一，从而指出世俗哲学之脱体、超魂论等是不合理的。

第八章附带交代人的三分与神的三一究竟有否关系。这是历代神学家常用的比喻，就是以三一神的真理解释人的三部分，甚至将人的三部分说成是神的三位一体的投影。作者指出这观念的错误，并阐明神学中一大题目──“神的形像”（Imago Dei）之真正意义。历代神学家对“人是照着神的形像造的”这问题，发表许多意见，究竟是哪一部分被造？是哪一部分彰显神的形像？更重要的是人堕落后这形像是失掉了，还是隐藏起来了？假如失掉，失掉多少？是否全部失掉，或是部分失掉呢？这些问题作者都以三元论解释之。最后作者指出神智学（theosophy），即认为人人里面都有神，这种学说会引致泛神论。

第九章继续发挥人的灵的功用，专题指出人与兽之唯一分别是人有灵。作者指出一些传统区别人兽的理论如何不足信，借此正面指出真正之分界，在乎人一些专特功能如良知、道德感等，并指出这些专特功能其实都是灵的功能。

第十章与十一章论述人论的一个重要主题，就是人的堕落。第十章先详述三元论的观点：人堕落后灵沉睡了，而魂与体则活跃起来，喧宾夺主。作者为原罪作定义，以原罪指灵失去功用，而不是任何细菌似的感染。

第十一章讨论关于人堕落的两个神学争议问题。一个是原罪究竟是遗传的或是创造的，也就是说人生下来时的性情是遗传的或是首创的。若说是首创的，那不是说神创造罪吗？因这缘故，历代神学家有些支持遗传论，因为这是比较容易解释的。另外有些支持创造论的，认为人的灵魂不可能是遗传的，只能是神为每一个人个别预备、个别造作的。为解释原罪问题，这班创造论者就说原罪不是指细菌或基因一样的传递，原罪只是一种代表性的刑罚，一人犯罪，众人当灾，亚当是全人类的代表，他被审判，他的子孙在他里面也一同受审判。除了原罪问题，人的堕落又产生另一问题，就是奥古斯丁（Augustine）与伯拉纠（Pelagius）之争的问题，就是人性本恶或本善的问题。作者指出，若接受三元论观点，则人的堕落所产生的乃是灵沉睡、魂兴盛的双轧状态。故此所遗传的有好有坏，好的沉睡了，但仍有一点良心功能，坏的则一直延伸，故人同时性善性恶，这就解释了原罪问题与本性善恶问题。

第十二章转至人论第二大问题，即归正问题，人的重生究竟是在哪部分重生，这肯定不是指体的重生。若人是二元的，那灵魂真正“重生”吗？灵魂死了又复活吗？当然不是。三元论的重生，是指那沉睡的灵得着神的灵，由神的灵所生，得有神的生命。故此重生不是改头换面，革洗前非，重生乃是接受神在人灵中新的工作，叫人的灵重新借接受神生命而活过来。接着重生，信徒过成圣生活。作者只简单指出成圣乃是凭这重生的灵活着，重生是一次举动，成圣是持续的生活。

第十三、十四、十五章详论死后状态，并死后灵、魂、体的去向。十三章重提灵魂不朽问题。作者大大讨论迷信、哲学与启示三者对死后光景之不同观点，借此点出前二者之荒唐，并以圣经托出正确之灵魂不朽论。此章主要交代灵魂不朽论，故没有专题区分灵与魂死后之分别。

第十四章交代死后赏罚问题。作者首先指出人之不朽不在魂而在灵，灵才是真正不朽部分，继而指出基督的救赎不光影响今生，更影响来生，因基督已经复活，故死亡不是一了了之，去而不返，而是死后仍有下文。这下文是什么，作者没有清楚交代，只原则性的说灵、魂、体所犯的罪，有轻重之分。灵的罪，就是得罪圣灵的罪最严重；魂的罪其次。故此，罪的刑罚也应有等级之分，只是作者申明这不等于不同等级的地狱或其他天主教错谬的教训。

第十五章详细讨论居间状态，即人死后去向。作者首先驳斥人死后便无知无觉的理论，证明人死后尚有存在。他证明的方法，是以三元论解释人死后魂联于灵，故此仍有知觉。假若人只有魂，而这魂又与身体息息相关，那身体死去时，魂岂不是也连带要死去吗？圣经是说人死后是与基督同在，脱体的魂不是进到炼狱里。更正教为着反对炼狱的教训，所以一股脑儿将死后状态与最终蒙福状态的差别丢走了。接着下来，作者指出彼前三18与四6的不同解释，以探讨基督向死人传福音的问题。虽然他不同意炼狱的教训，但他指出人要魂完全顺服灵，这是需要一段过程，一段训练。而这训练过程，既不一定在今生完成，就必定延续到来生。这种来生的训练，是叫人的魂能完全顺服灵，这与炼狱完全是两回事。“居间状态的用处之一，是要使灵习惯于管理较低的情感本性，以确保当我们穿上属灵的身体时，低等本性不再反叛高等本性。……这是一种训练”。故此人死后，魂既非即变成无知无觉，亦非永远享受极乐，而是进入训练状态。故此这是他的“见习期”，目的是叫他的魂降服他的灵。只是这并不是炼狱。

第十六章专一提到复活。作者先指出世俗哲学与历代二元论神学家对此真理之误解。有些哲学认为人无复活，人死如灯灭。而二元论神学家则认为死是一种解脱，是脱离身体的凭借。人一死后，灵魂一跃登天，进入完全释放状态。只是按照圣经，死亡不过将人带进一个过渡时期，如幼虫经过蝶蛹，目的是达到一更美好地步，就是终极身体得荣之时。人目前尚未能如意操作身体所有器官，原因是身体的捆缚。只是到复活时，所穿上的新身体就没有什么捆缚了。至于复活后的身体是什么形态和性质，作者只提供一些线索，但没有一口咬定任何一说。在这样讨论中，作者提出三元论在这方面的贡献，复活乃是人的灵与魂重新整合于一个身体。假若人是二元的，只有灵魂与身体，则不是两者死时同归于尽，就是灵魂在解脱身体之后，又再穿上身体，则等于重新捡起包袱，开倒头车。作者提出的答案是经过过渡时期，就是魂脱下身体而完全顺服灵的“见习期”，人就准备好穿上一个全新的，而不是复生的躯体。这躯体有原来今生拥有的传感器官，但没有一些所谓“营养系统”，即纯生理的、被玷污的肉体生命。当人新的身体脱离这些堕落的肉体元素，而穿上新的复活身体时，灵、魂、体就达到终极全人整合状态，也就应验林前十五44的话，就是从今生之“属魂身体”转型至复活时之“属灵身体”了。

第十七章为一结论，总结全书所讨论的各点，重申对圣经执着的责任，并指出摆脱传统观念枷锁的重要性。

本书为译文，目的是将作者原来意思尽力忠实呈现读者面前，虽然译者赞同作者之三分人论，但并非代表译者支持作者全书每一个论点。但祈真理的灵，能引导各人，并将所呈之诸点与神的话对证，以穷其理。

在此简述本书的主题与范畴。本书的目的，是希望能将散落在圣经各处，论到人的本质分为灵、魂、体的经文串连起来，成一整体。魂与体的区别十分明显，其历史也与哲学的本身一样悠久。但是魂与灵的分别呢？魂、灵之间的分别，也就是圣经心理学与一般心理学差异之所在。灵是人里面，照着神的形像所创造的部分，也是那为堕落所毁坏，而落入长眠状态（只是不完全死亡）的良心或神觉官能。在心理或天然人里面的灵，对神的律法有些微的反应，但对神自己并没有真正的爱慕；因此，反而将人带离神，而不是转向神^[4]。

因此，一般心理学与圣经心理学是全然不同的；但是，直至今日，神学家都仅将魂和灵的差异，视为遣词用字上的区别，并且不经意地借用柏拉图（Plato）（而非使徒保罗）的话，以描写必死的肉体和不朽的灵魂。哲学将人的本质，只区分为两部分，就是“理性的灵魂”与“血肉之躯”，着实不足为奇。若是这些不认识神的古希腊哲人，能够察觉人灵的存在，反而令人咋舌。这些哲人穷其毕生智慧，无法认识神，更遑论认识此一蛰伏之神觉官能；而此神觉官能，在人因信重生以先，仅为向善之潜力，并非一种活的能力或习性。因此，论到人灵、魂、体三部分之三元论，在神未以其圣言向我们揭示以先，一直是“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”隐藏智慧。这本有着独一无二之健全神学系统的圣经，同样也为独一无二之健全心理学系统的导师。但是神学家们，对于圣经心理学未曾稍加重视，以致神学命题中出现许多模糊不清，甚至是在根本上错误的教训。这些含糊不清的问题，唯有以圣经心理学的观点，才能厘清且证实。

早期教会曾尝试厘清这些议题，但苦无显著成果。总体来说，希腊教父们对圣经中的心理学的认识是正确的；不幸的是，他们将柏拉图哲学中的理性（nous）与道（logos）和新约中的灵（pneuma）混为一谈。结果，不是将属灵和属魂，分别视为属乎理性和属乎感官的不同（此乃诺斯底派（Gnostics）最根本的谬误），就是以半泛神论的观点，将人的灵与神混为一谈。此等半泛神论观点，为俄利根（Origen）及亚波里拿留（Apollinarius）所主张，后为大公教会正式裁定为异端。罗马教会在奥古斯丁和耶柔米（Jerome）的主导下，对抗此一错谬，结果将一切魂和灵的分别都摒弃了。而当时的拉丁语言，尚不足为魂、灵这两个字，提供分别适当表达的语词，以致将人区分成身体与灵魂的二元论，在西方教会成了普遍接受的观念。顺道举出一点，以证明亚他拿修信条（Athanasian creed）的原文，是由拉丁文写的，而不是由希腊文写的。因为任何有希腊文背景的作者，都不会将二性联于一身的真理说成：“完全的神，完全的人，由理性的魂与属人的身体组成。”（Perfectus Deus perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens.）此种表达法不仅为信条本身的确切年代与权威性，提供了证据，也显明该信条的作者对使徒保罗对于魂与灵所作之明确区分一无所知。这些拉丁教父们，为了薅集俄利根及其他诺斯底派的稗子，不慎将麦子一并薅了出来。

像奥古斯丁这等无人能及的圣经教师，其影响力不单延伸至改教时期，甚至改教后两世纪，其教训仍不断产生其影响力。就连改教后的墨兰顿（Melancthon），也未发觉此一真理。墨兰顿于一五五二年出版的著作Liber de Anima中，不仅有经院派哲学为其外在形式，亦有二元论为其内在素质。该著作对于“原罪”与“重生”两大教义，并无新鲜亮光，而解释此等教义的关键，全系于灵、魂分野之辨明。

有关此题目，真正圣经的考证，始于一七五年的本格尔（Bengel），他以模拟研读的方式，引经据典地厘清并建立了真正新约心理学基础。近代许多神学家（多为德国神学家），探及灵、魂之间真正的分野。鲁斯（Roos）、舒伯特（Schubert）、欧夏尼森（Olshausen）、贝克（Beck）、哈森宁（Haussman）、欧荷乐（Oehler）、霍福曼（Hofmann）、梅尔（Meyer）、高桥尔（Goschel）、鲁道夫（Rudloff）（此人为普鲁士将领，只有在普鲁士才会有军中人士对神学有兴趣），以及末了的德理慈（Delitzsch），普遍对灵、魂、体三元人观，作过不同程度的讨论及贡献。在英国，就我们所知，艾利考特（Ellicott）主教是唯一一位于此领域深入研究的人；在其大作Destiny of the Creature（造物的命运）中，有一篇涉及人的三重本质的精采论述，其中隐含了许多有助于建立正确圣经心理学的重要指示。阿福德（Dean Alford）在其新约评注中，亦有部分精采讲评。另有些英语和德语的著者，在其鉴析和神学评论中，隐约显示出他们掌握了魂与灵之分野，尽管他们大多都未对此作出明确的叙述。他们不是依循腓罗（Philo）的观点，将魂（psyche）细分为低等生物的无感魂（nutritive）、中等动物的有感魂（emotional）与人类理性的魂（rational）三等，就是将魂与天然生命这两个不同性质的东西混为一谈。继而还在灵与魂中间，擅自插入了第三个名为理性（nous）的官能，用以区别并连接魂与灵。似乎正确的圣经心理学，应以亚里士多德（Aristotle）的心理学作出发点，而当亚里士多德对人类心理描绘已尽其力量，再描绘不下去时，则以圣经补上其短缺。

我们可以这样说，论到人本质的体与魂，或作感官与理性这两个部分时^[5]，亚里士多德所领略的，无异于我们所领略的。然而，使徒保罗所提的第三种官能──灵，是远超属魂之人的范围，我们对其之所知，完全出于圣经。因此，哲学仅能对良心的三种形态──知觉（sense-consciousness）、自觉（self-consciousness），以及神觉（God-consciousness）之前二者加以说明，但是唯有启示能将第三者，也就是最深奥的部分，向我们阐明。我们从神的话中，也唯有从神的话中，得知这个神觉的器官──灵，以及其功能，并得知这个在人点活之灵中之神的生命。若人的存在仅限于时间空间，而神的存在又仅是解释物质世界的众多理论中的一种理论而已。那么，亚里士多德的论著──De Anima（魂论），可能是在此领域中，对人本质所作，最完备、正确的推论了。此乃世俗心理学研究的终点，也是圣经心理学对人之来源与终局、人生存之目的之阐述的起点。我们必须明白人是在其本身那一部分具有神的形像，才能正确领会魂与灵之区别的意义。否则我们的评判会流于空言，而非如神的话所能作的，刺入剖开灵与魂，骨节与骨髓。

正因目前缺乏彻底、缜密的方式以详述人的本质，这短缺促使我们出版本书。现代的解经家们在解释林前二14、帖前五23、来四12这类经文时，对人的本质，隐约透露出零星的暗示。但是关于圣经心理学领域的完整启示，至少就我们所知，从未为人彻底探究。就连曾详细分别魂与灵的德国神学家们，也未对：一、原罪的本质；二、重生；三、人死后之知觉；四、属灵的身体或复活身体的本质，作出任何正式的论证。就连在此领域贡献良多的德理慈，亦仅将此视为纯粹心理学而已，而没有将其看作开启以上四个神学基本教义的关键之钥。笔者一面对德理慈的著作，致以最深感激与欣赏；另一面笔者愿意指出本书与德理慈心理学最大的不同，是本书可比作应用力学，而德理慈的著作可比作理论力学^[6]。

笔者认为，若“灵”与“魂”的区分是基于圣经的，则其区分不仅是字面上的区别，而是具更深一层意义的，并且此区分可以厘清当前福音派神学中，一些难解的议题，如：人的理性为何可以对神的工作大感兴趣，但对神的本身与个性却毫无知觉且漠不关心。人的本质中，必定存在着某些重大的缺失，而这些缺失，即便如亚里士多德者，亦未能察觉；唯有圣经能赋予此等现象合理的解释。我们若对此有正确的领会，那么原罪、重生等教义，马上就会得到光照。笔者在此将用圣经中灵、魂、体之三元人观，解释并阐述此等真理。一切的真理，若仅因外在的权威而被接受，就仅仅是教义。这些真理必须证之以内在的经历，才能进一步对我们有意义。如今我们所探讨的议题，不仅在客观一面，有其神学上的准确性；在主观一面，也有其实证心理学之真实性。圣经心理学对于神学的验证，只不过再度印证了一件事：一切对圣经的不明不解，都是出于我们只从单面的角度来检视真理。若我们要知道她的“居高华美，为全地所喜悦”，就当“周游锡安，四围旋绕，数点城楼”（诗四八2，12）。正如古谚云，没有任何事比成功本身叫人更能有“成功感”。同样，我们可以说，没有任何事比“真理”本身更能陈明真理。一旦片段的真理被拼凑完全，就产生一股不可动摇的确信。正如望远镜的发明印证了哥白尼的学说（Copernican theory）；后者的学说不论如何精准又确切，若缺少视觉的证实，就不能扭转感官的偏差，以及人本性上对旧有观念的偏袒。我们期望圣经心理学能为传统神学带来新的亮光。在此亮光中，属魂之人才能在新生之时，察觉自己眼中的刺──这个使瞎子不能看见光的东西，使聋子不能听见声音的拦阻。圣经中的神学将灵的功能向我们陈明，而圣经心理学，则将此器官本身向我们启示出来。以其一解释其二，由两个见证人的口，句句都可定准。倘若本书能够以心理学的角度，证实当代福音派神学中，原罪、新生、死后状态，以及复活后的属灵身体等教义，那么此分研究就不至徒劳，此书的作者也就能赞美神，给他这个机会，将这些曾经帮助作者厘清许多信仰疑惑的真理，直接向众人陈明。

我愿在此对各方的赐教表达我的感谢，他们的匡正，激励我进一步的探究属魂本质与属灵本质之间的区别及意义。这些要点，亦是解决今日许多神学争论的关键。有人指摘我，论到人重生之前的良心时，有时用死了来形容，有时又说是睡了，反复不一。这些赐教者认为，有死就无睡，有睡就无死。然而，笔者并不认为死与睡在逻辑上对立，而有其一无其二。我们可以这样说，良心在执行其更高功能（或作属灵功能）的事上，乃是死的；但是在衡量人与人之间的是非对错上，它是蛰眠的。死与睡仅是程度上的差异，一个是失去知觉，另一个是失去全部生命的功能。笔者认为，假若一个人的良心彻底死亡了，他的良心就再也无法从沉睡中清醒了。这样的人，就永远无法碰着救恩，如同那些永远抗拒福音的魔鬼一样。另一方面，假若一个人的良心是完全清明且活跃的，就不会落在失丧的光景之中；这样的人，他肉身上的出生，将会等同于他的重生。真理的真正所在，应是位于奥古斯丁（Augustine）与伯拉纠（Pelagius）这两个极端之间的黄金中心点。在魂与灵的辨别上，希腊教父们似乎触及了这个为拉丁神学所遗失，甚至连路德教派、加尔文教派（Calvinist）都未能触及的黄金中心点。若是本书有幸能使读者明白此公开辩论（这等辩论现已因对该主题彻底疲乏之探究而日渐消失）的真正意涵，那我也只不过是照着巴特勒（Bulter）主教的智言：“很难置信这样一本为人类经年拥有的书，竟包含许多还未被发现的真理；唯有那些对圣经中偶现之隐晦启示加以探究的有识之士，才能真正领略其中的全貌”，略尽绵薄。