教会的建造是圣经中一个重要的题目，但是历代以来西方主流神学对此着墨寥寥，孰为可惜。本文试从“建造”一词的字义分析入手，从马太福音中稍作剖析，陈明该词的重要性。然后，从古教父的著作中，找出关于教会建造之概念的脉络。再进而从东方神学入手，概述该派神学关乎圣灵与教会的关系。之后，我们从几个具有代表性的当代基督教派别或神学家着手，涵盖灵恩派、卫理公会、天主教、路德宗、改革宗、福音派及地方教会，剖析他们的圣灵论对于教会建造这一神学命题的论述。

翻译为“建造”一词的希腊文主要有三个，其中动词有两个：oikodomeo和epoikodomeo，名词有一个：oikodome。这三个词均来源于同样一个字根：oikodomeo。主要有三层意思：物质意义上的建造，属灵意义上的建造，以及引申意义之加强、建造、造就^[1]。

在新约圣经中，oikodomeo 一词用了三十九次，其中十三次指明教会的建造^[2]。作为名词的oikodome一词用了十八次，其中六次指明教会的建造^[3]。动词epoikodomeo（在……上建造）用了七次，其中六次指明教会的建造^[4]。由此可见，新约圣经中至少二十五次提到教会的建造，说明在圣经中教会之建造的重要性。

在旧约圣经七十士希腊文译本（LXX）中，oikodomeo第一次出现是在创世记二章：“耶和华神就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人，领他到那人跟前。”（22）这里的“造”一词就是oikodomeo。因此，整本圣经中第一个建造者乃是神，建造的结果是夏娃，而建造的材料是亚当身上的肋骨。

新约圣经中第一处提到教会的建造是在马太十六章。在那之前，彼得从天上的父得着启示，认识耶稣是基督，是永生神的儿子。主耶稣对彼得说：“我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这盘石上，阴间的权柄，不能胜过他。”（和合本太十六18^[5]）在这一节，“建造”一词是将来时态（future tense），也就是说，主耶稣预言到在祂死而复活之后，祂要建造属于祂的教会，这教会与阴间的权柄（或阴间的门）相对立，且是不能被胜过的。这一节也告诉我们，教会的建造者乃是基督，永生神的儿子。

到了马太二十一章，主耶稣用葡萄园的主人和园户作比喻，说出葡萄园所预表之神的国度，要从园户，也就是由祭司长和法利赛人所代表的犹太人中间转移开。祂随后引用诗一百22，把自己先比喻作“匠人所弃的石头”。在这里“匠人”在希腊文里是“建造”一词（oikodomeo）的分词形式，即“那些建造的人”，也就是说，在神的建造里需要有建造的人。这些人在旧约是指神的选民以色列，他们弃绝了神的儿子耶稣，因此应验了“匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头”（太二一42）这个预言。在这里，主耶稣这被弃的石头，却在复活中被建造在神所居住的“房”里，更是作了“房角的头块石头”。

在马太二十六章和二十七章，主耶稣两次受到人的诬蔑，说祂曾经说过：“我能拆毁神的殿，三日内又建造起来。”（二六61，参二七40）主耶稣实际所说的，乃是“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约二19）。这说出教会的建造是在基督的复活里得以成就的（三是复活的数字），并且这里是主自己来建立的，所以祂是建造者。

我们略略从马太福音查读关于“建造”一词，就能看见，主耶稣预言祂要在复活里建造祂的教会，而祂自己就是“房角的头块石头”。祂既是建造者，也是建造的开端、材料、基础和标竿。

在哥林多前书中，保罗至少八次提到教会的建造，作为动词的oikodomeo 用于十四4，epoikodomeo用于三10，12和十四节。作为名词的oikodome用于三9，十四5，12，26。

在三章，保罗说到建造的根基是耶稣基督（11）。在这根基之上，建造者（信徒）需要留心如何建造（10），也就是要用合式的材料建造。正确建造的材料是金、银、宝石，而不是木、草、禾秸（12）。在16~17，保罗接着说：“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头么？……因为神的殿是圣的，这殿就是你们。”由此，我们看见，神建造的材料，也就是信徒们，由殿来预表。他们不应当是木、草、禾秸，而应当是金、银、宝石。作为草的希腊文是chortos，该词同样用于彼前一24：“凡有血气的，尽都如草。”在接受救恩之前，信徒都“如草”，那么如何成为金、银、宝石呢？保罗的书信中用到一个词“变化”（metamophoo），出现在罗十二2（“不要效法这个世界；只要心意更新而变化”）和林后三18（“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”）。由此可见，关于神的建造，圣灵的一个工作就是变化信徒，把他们变成主的形状。因着基督是神建造的材料（祂是房角的头块石头），信徒们因着圣灵变化的工作，也从木、草、禾秸，进而成为金、银、宝石，同样成为建造的材料。不仅如此，圣灵的变化，也使信徒们有资格成为教会的正确建造者（epoikodomeo）（林前三10，12，14）。

在十四章，保罗特别强调，为了教会的建造，信徒们要切慕“属灵的恩赐”，特别要羡慕“作先知讲道”（1），因为“作先知讲道的，乃是造就教会”（4）。在这里，“属灵的恩赐”原文是pneumatikos，指“关乎（圣）灵的，（圣）灵引致的或充满的、关乎（圣）灵的” ^[6]而“作先知讲道”原文是propheteuo，其基本意思是“作神旨意或目的的诠释者，不一定诠释未来的事”。在哥林多前书中，该词则特指“宣讲受默示的启示，宣讲启示”^[7]。因此，在使徒保罗的著作里，教会的建造乃是与圣灵直接相关的：在神那一面，主要是圣灵充满信徒，把神的旨意和目的以默示的形式启示给人；而在信徒这一面，主要是信徒主动地与圣灵合作，而“切慕”属灵的恩赐，因而被圣灵充满，诠释神的目的，并进而将其宣讲出来。

从马太福音和哥林多前书的论述，我们可以看见，基督是教会建造的发起者，也是教会建造的材料，祂预言教会要建造起来（太十六18）。这预言首先应验在五旬节，那时，门徒们“都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来”（徒二4）。之后，因着在耶路撒冷的教会大遭逼迫，门徒们分散到犹太和撒玛利亚各地（八1），也把教会的建造带到各地。

换言之，圣灵与教会建造的关系，主要是在于两方面：第一，圣灵把恩赐给信徒们，使他们从圣灵接受恩赐，被圣灵充满，而得着关于神旨意的默示。这里主要的恩赐，是“作先知讲道”（见本期另文），而不是借着方言、神医、异梦等（林前十四1）；第二，圣灵变化信徒们，使他们这些原本属肉体的人，借着基督的救赎、圣灵的更新而变化成为材料，同时也成为建造者，来建造教会。因此，作为基督身体上的众肢体，信徒是教会的直接建造者。

赫尔玛斯牧人书虽被列为古教父著作之一，实际上其性质是次经启示录（apocryphal apocalypses）。该书第一段提到四个异象，是赫尔玛斯从教会所得的启示。向他显现的教会先是以一位令人敬重的老妇的形象出现，之后老态龙钟的形象逐渐褪去，至终成了一个新妇，代表神的选民。启示给赫尔玛斯的第三个异象，是一个正在建造的高塔，并向他指出基督教的定命，即在不长的一段时间之内，教会就会成为一个理想的教会。如同任何一块石头，若是不合乎工匠使用，就被丢弃，照样，一个罪人若不忏悔，就会排除在教会之外^[8]。

该书的第二部分提到十个比喻（similitude）。第九个比喻是高塔，在建造高塔的过程中，用到了不同的石头，代表不同类型的罪人。而且，高塔的建造过程得以延迟，使得更多的罪人有机会悔改，而被接纳进高塔中。这些都是教会建造的生动图画。

迪乌斯是马其顿腓立比的监督，于主后三一一年殉道。他受过很高的教育，是一位与俄利根（Origen）同时代的杰出神学家^[9]。他著作颇丰，可惜所留下的寥寥可数。他深受爱任纽（Irenaeus）“同归于一论”（doctrine of recapitulation）的影响。爱任纽论到，因着首先的亚当犯罪了，神就在道成肉身里重新创造了他。迪乌斯更进一步地提出一个更为绝对、完整的重新创造论。他的教会论也与之密切相关。对于爱任纽来说，第二个夏娃是马利亚，但是对于迪乌斯来说却是教会^[10]：

“使徒直接引用基督论及亚当的话。因此确切无疑地，教会是从亚当的骨和肉中形成（form）的；因此，话离开祂在天上的父，下来‘与祂的妻子联合’（弗五31）；在祂的钉死中睡去，甘愿为她舍命，使得祂能把教会经过洗净之后献给祂自己，荣耀而没有瑕疵（26~27），使得她能接受那属灵且蒙福的种子，那种子是祂借着吹气而种在思想深处的；这种子被教会孕育且成形，如同一个女人一样，就能生出美德。借此，‘生养众多’（创一28）的命令就得以完全应验，教会就借着与话的联接与交通，而在荣美上、在数目上日渐扩增，这话现今仍然下到我们这里，在祂受苦难而死的记忆中入睡（falls into a trance by the memorial of his passion）；因为除此之外，教会无法生出信徒，无法借着重生的洗涤而给他们以新生，除非基督为他们的缘故倒空自己，使得自己能被他们所盛装，就如我所言，借着祂死的同归于一（recapitulation of his Passion），而再次经过死，从天而来，与‘祂的妻子联合’，教会从祂自己的肋旁得到能力，使得所有在祂里面得以建造的（信徒）能够长大，也就是那些借着水重生、从祂的骨和肉中接受祂圣洁和荣耀的。” ^[11]

由此可见，迪乌斯认为正如夏娃出于亚当的骨和肉，教会同样出于基督这末后亚当的死。教会的建造主要是与基督有关系，是借着与是话的基督联合，使得信徒在祂里面得以建造。

奥古斯丁的教会论对神学是一个丰富的贡献。他在与摩尼教（Manichaean）及多纳徒（Donatist）派之辩论中，发展出他对教会性质的论述。他研究了前者的历史事实及其可信度的动机，从后者他研究关乎交通（communion）及教会作为基督奥秘身体的论述。他的思想不易为人理解，是因为教会本身复杂且奥秘，又穿插了历史及末世的轴线，等级制（hierarchical）及属灵的轴线，还有可见及不可见的轴线。这几个轴线贯穿奥古斯丁的教会论思想。因此，当他论及教会时，有可能是指有信心之人在一起建造并立基于使徒们之上的团体，或者是在世界里走天路历程（从亚伯一直到时间的末了）公义之人的团体，也有可能是指活在不朽坏之中被预定之人的团体^[12]。

与奥古斯丁的教会论息息相关的两个原则，其一是基督论（Christustotus），也就是基督，作为元首，在祂的身体，也就是教会里，一直是同在且作工的。教会与基督是来自于同一个单一的人位。其二是灵论，圣灵是奥秘身体的魂（soul），是构成教会合一之交通的原则，在神里也是“父与子的交通”。因此，“只有大公教会是基督的身体……在这身体之外，没有人被圣灵推动。” ^[13]

基于约壹四7~16，奥古斯丁认为“神是爱”不只适用于不能分离的神性，尤其适用于圣灵。基于十二节（“我们若彼此相爱，神就住在我们里面”），16下（“神就是爱；住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面”），及十三节（“神将祂的灵赐给我们，从此就知道我们是住在祂里面，祂也住在我们里面”），奥古斯丁作出结论：在头两节（12，16下），爱产生“住”；在第三处则是圣灵产生“住”。他引用罗五5（“所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里”），及约壹四7，16（“爱是从神来的”，“神就是爱”），证明爱是“从神而来的神”，也就是圣灵。圣灵是爱的礼物^[14]。基于此，奥古斯丁得出一个极其重要的结论：圣灵最主要的存在形式就是爱，而不是知识。能够产生彼此互住、恒久合一的是爱。他这样的论断在教会论上产生深远的影响。教会是圣灵的殿。圣灵的本质是合一的灵，所有的分裂、争竞都直接违背圣灵的本质。

众所公认的，就是西方神学不只在整体上、特别是在圣灵论上，步奥古斯丁之后尘，在对创造和救赎的认识上失去了活泼的贡献，专注于哲学论点的思辨而故步自封，因而在大体上与现实生活和属灵生活脱了节。对此，天主教神学家拉库格那（Catherine Mowry LaCugna）的论点颇具代表性：即使奥古斯丁原意并非如此，然而他在三一论上所遗留给西方神学的研究途径，大体上都与救恩的经纶（the economy of salvation）毫不相关……若有人只是选择性地读《三一论》（De Trinitate），或者是读的时候脱离其写作背景，或者对奥古斯丁完整的生涯缺少把握，那么就会产生一种不只是既有可能且极为普通的结果，就是在神圣人位的三一与创造及救赎之范畴这两者之间，人根本看不到有任何的关联^[15]。

赫尔玛斯牧人书把教会比喻作正在建造中的高塔，而悔改的罪人就是建造高塔的石头。这一比喻（高塔）虽然外表上与新约圣经的表述（如身体、耕地、建筑等）迥然不同，其实际却是合乎圣经中关于教会建造的启示：在客观一面，即罪人若能有分于教会必须借着忏悔；在主观一面，他看到教会的建造需要一个过程，就如同“老妇”需要变化成“新妇”。然而，赫尔玛斯牧人书并没有论到圣灵与教会建造的关系。

从迪乌斯的著作中，我们看见基督建造教会的思想，主要是借助于亚当和夏娃的预表。如同夏娃出于亚当，照样教会出于基督；如同夏娃是用亚当的肋骨建造（oikodomeo，创二22，LXX）而成，照样，教会是用出于基督的能力得以建造而成。但是，迪乌斯也没有论到圣灵与教会建造的关系。奥古斯丁看到教会是圣灵的殿，且因着圣灵是合一的灵，而使教会免于分裂，这是难能可贵的。然而，因着深受奥古斯丁的影响，西方神学的发展受到限制，而大体上忽视了圣灵如何影响教会的建造这一重要命题。

爱任纽在论及圣灵与教会关系时，说：“使徒说到‘神在教会里设立了使徒，申言者及教师’以及其他圣灵作工的途径。但是若有人不加入教会的活动，则他们无法分享这灵……因为教会在哪里，哪里就有神的灵；神的灵在哪里，哪里就有教会和各样的恩典。”（Adversus Haereses， III. Xxiv.1^[16]）

对于爱任纽和其他古教父而言，圣灵与教会彼此不能分离^[17]。因此，在信经^[18]里，教会是紧跟在圣灵之后^[19]。根据希坡律陀（Hippolytus）的Traditio apostolica，人在受浸前被问到的第三个问题就是：“你是否相信圣灵是在教会中？” ^[20]但是，对于圣灵如何建造教会的细节，爱任纽并未详细论及。

从整体上，我们可以说东方神学比起西方神学更着重圣灵，或者说“对圣灵更为敏锐”（Spiritsensitive）^[21]。东方神学里弥漫着圣灵论；而西方神学的主流则是建立在基督论，而非圣灵论之上。东方神学定位与圣灵论，并非意味着忽视基督论^[22]或三一神论^[23]。在东方神学里，父神至高无上的地位保证了他们不会片面地注重圣灵。当代学者Tsirpanlis如是说：“若有人说，东正教的‘圣灵中心论’与罗马天主教的‘基督中心论’截然对立，这人所说的可能是他自己的神学，教父们和东正教的圣徒们不会认可这一论断。神圣三一里的三个人位，在行动上彼此分享。在那灵的每一个行动中，父与子都包括在内。” ^[24]

东方神学的教会论不能与救恩论分开。他们的救恩论，与西方有所不同，并不聚焦在罪和有罪的概念上，而是注意信徒在圣别生活上的逐渐长大，至终达到成神（deification），成为与神一样。基督徒生活的目标，乃是与神联合。他们不仅接受在救恩中神与人的合作（divine-human cooperation），更强调人与神的联合。当然，他们并没有忽视恩典的功用^[25]。

东方神学的教会论主要有两个源头，安提阿的伊格那丢（Ignatius of Antioch）和爱任纽。伊格那丢建议教会论应当联于基督的同在：“耶稣基督在哪里，哪里就有宇宙教会。” ^[26]对爱任纽而言，具有决定意义的是圣灵的同在：“哪里有神的灵，哪里就有教会，以及全备的恩典。” ^[27]可以理解的是，不久之后，在东方就有问题产生了，那就是关于那灵在教会建造中地位的问题。答案是显而易见的，即必须同时注重基督论和圣灵论，而非彼此排斥。值得注意的是，这个答案并非出于复杂的神学分析，而是出于教父们在教会中生活的经验。爱任纽、亚他那修（Athanasius）以及其他教父们都是教会里的牧者和监督。他们都意识到，如爱任纽所言，神在世界里是“用两只手” ^[28]作工^[29]。

因此，对于东方神学而言，教会是基于双重的神圣经纶（twofold divine economy）：基督的工作，以及圣灵的工作^[30]。东方神学家们视教会为基督的身体，以及圣灵的丰满^[31]。特别值得提起的是，大巴西流（Basil of Caesarea）说到“基督来了，圣灵在前面。基督在肉体显现，那灵与祂不可分开”^[32]。该论断之重要性在于，大巴西流把基督在教会里的工作安置在那灵的工作里。不仅如此，父与子共同拥有的是神性，圣灵把这神性流通到教会里，使教会中的信徒成为神圣性情的同享者^[33]。因此，成神论意味着有分于三一神的生命^[34]。圣灵降在基督身上，使基督成为“那受膏者”；同样，圣灵也把自己分享、交流给身体上的众肢体，从而产生了众多的“基督”，或众受膏者^[35]。

在圣灵与教会建造这一命题上，东方神学所作最重要的贡献，就是与救恩论息息相关的“成神论”，解释基督和信徒如何同时是教会的建造者，也都同时是建造的材料。其中最关键的思想就是圣灵的工作，圣灵把神性和神圣的性情分享给信徒，使他们得以变化，而成为“众基督”，也就是众受膏者，一同有分于教会的建造。

自从二十世纪初以来，灵恩运动得以迅速发展，并遍及全球各地。灵恩运动主要是一个草根性的属灵运动，而不是一个全新的神学理论。该运动的焦点是奥秘地经历超自然的神。在对神的经历上，他们认为灵性追求和敬拜至关重要。对于灵恩派的人来说，“敬拜”这一词等同于“神的同在”^[36]。他们的敬拜是自动自发的、不同属灵恩赐的操练，包含说方言，作先知讲道，得医治的祷告以及与神之间奥秘地经历。他们敬拜的中心并非圣灵，而是在圣灵能力里的耶稣基督和神。他们强调在圣灵里得加强，为着作见证和服事。他们看重个人及团体的传福音，这或许可以解释该运动在人数上的迅速扩增^[37]。

灵恩派的圣灵论所唯一强调的就是圣灵的浸（灵浸）。这一极具争议性的论点也是近年来灵恩派神学家与其他宗派神学家对话中最主要的话题。甚至有人说，今天的灵浸与路德马丁时代的因信称义一样重要。被称为“灵恩先生”（Mr. Pentecost）的David du Plessis曾经说到，灵恩运动最鲜明的特点并非传福音的热情，也非神医，而是灵浸以及属灵恩赐的表显^[38]。关于灵浸的定义，灵恩派里并没有统一的认识，但是多数人认为说方言是灵浸的起初证明^[39]。直到如今，神学界对这一点仍然有很多反对的声音^[40]。

在二十世纪七〇年代，某些灵恩派的聚会是彰显各种恩赐的地方。有人把他们的聚会描写成是以教会的座位为中心，而不像更正教一样以讲台为中心，也不像天主教一样以祭坛为中心。他们所关心的是，“我们绝不可以到达一个地步，所有与会的人都变成了旁观者，而不是参与的敬拜者。” ^[41]为着达到这一点，他们试图给每一个信徒都有机会，能够积极地、个人地参与教会的聚会。在这里，都可以找到合式的机会运用恩赐。Bruner认为，他们聚会的主要构成元素是音乐、祷告和职事^[42]。灵恩派的人大多都同意，聚会的职事首先是建立在众人都公认的、为着牧养的属灵恩赐，但必须由教会其他所有人广泛、不同的属灵恩赐来补足。从这一点来看，灵恩派可以说是对“一人职事”（one-man ministry）模式在教会架构上的对立。对于灵恩派的大多数教会来说，个别信徒在来到聚会之前，都已经预备好，若是有圣灵感动，就会向全体会众分享；若是没有圣灵感动，则会有其他的弟兄或姊妹与他分享某些灵感。多数的灵恩派聚会都有一段称之为“作见证”的时间。每位信徒都受鼓励分享他们的基督徒经历，不只是为着会众的益处，更是为着赞美神。见证通常都是已过一周的个人属灵经历，祷告得答应，某种疾病的得医治，偶尔也有传福音的见证，或者是分享一段圣经。无论如何，每个人都是把内心深处对神的经历带到灵恩派的聚会里。照着Bruner的观察，这样聚会的结果是众人得着真实的建造^[43]。

灵恩派大多尊重宣讲的话，并且常常热切期待着能听到神的话语得着宣扬。但是从圣经里、从经历里，他们确信一点，就是神的话不能只从某一个专职者而来，并且“他们需要听到灵感的话，是来自真真确确的人，借着诗歌和见证，告诉他们神正在作什么。” ^[44]他们认为，平信徒自由的、全面的参与教会聚会时，教会的服事变得实际，否则就有漏洞。Buntain解释说，平信徒“若是得着鼓励，以他们的见证和生活作宣讲的信息，会比讲台上的信息来得更为实际”^[45]。如同Van Dusen一样，大多数的灵恩派信徒都相信，因着教会全体的、有活力的参与，使徒保罗可能更习惯于灵恩派的聚会，而不是更正教的聚会。德国灵恩派的一位牧师Karl Ecke就此说到，“从福音派的讲台上，保罗会听到关于因信称义之清楚的讲说。但是也会有很多事情让他不悦，首要的，就是在祷告和敬拜时的肃静。” ^[46]灵恩派的信徒把“教会里的肃静”归咎于教会里缺少了所应许的圣灵。在这一点上，灵恩运动的某些支派恢复了恩赐，也就是圣灵的诸多恩赐，以及全教会有活力的参与教会聚会的生活^[47]。

在圣灵与教会建造的关系上，灵恩派的贡献主要是在教会的聚会及敬拜上。他们中间的某些支派，在某一个特定的时候，恢复了林前十二至十四章里，保罗提到的“彼此互相”的教会聚会生活（十四26），改变了从天主教开始的、更正教所继承的聚会方式。这样的实行就为教会实际的建造开了门。

但是，灵恩派在神学上却面临严重的挑战。仅举一例：关乎属灵的恩赐，灵恩派的著作毫无例外地应用林前十二至十四章，却鲜少提及弗四7~11，以及罗十二3~8。在教会的建造上，不仅需要教会里人人尽功用，同样也需要使徒、先知、传福音者、牧师和教师（弗四7~11），以及执事、教导的、劝化的、施舍的、治理的、怜悯人的（罗十二3~8）。以弗所书里所提的四种恩赐主要是基督赐给祂的教会，为要成全圣徒，各尽其职，为着职事的工作，也就是建造基督的身体。

作为一名新约圣经学者，邓恩在《耶稣与圣灵》一书中论到教会当如何评价属灵恩赐对于教会生活及敬拜的贡献。从林前十二至十四章，他总结出三个评价的标准，即：是否符合福音的要旨（林前十二3），是否有爱（十三），以及是否为着建造^[48]。

关于第三个标准，邓恩研究了oikodome（建造）这个词。他发现，保罗常常用一个正在建造中的房屋或殿来比喻教会。保罗自视为众教会的创立者及建造者（罗十五20，林前三9~17，林后十8，十二19，十三10，参弗二21）。他提醒读者们要确定，无论他们作什么，都当是为着彼此的建造，目的是为了在教会中彰显圣灵和基督的爱（罗十四17~20，十五2~6，林前十24，弗四29，腓二4，帖前五11）。特别是在哥林多前书，保罗把oikodome当作一个试金石，来对付那些破坏哥林多教会合一的争讼，比如三16及后面经节的暗示，特别是关于吃异教庙里敬拜偶像的肉是对还是错（八1──“知识”叫人自高自大，唯有爱心能建造人；十23──凡事都可行；但不都建造人）。尤其在林前十四章，oikodome的名词和动词形式共出现了七次。在十四3及后面经节，12及十七节，乃是借着oikodome的试验，我们得知作先知讲道比说方言更好，因为说方言只能带进自己属灵的长进；而借着作先知讲道，神向整个教会说话，指引人的心思和意志，并激动人的情感。照样在十四26，整个敬拜服事的各方面都应当以oikodome作为试金石来试验：两个或三个人或许说方言（或许是他们没有其他的属灵恩赐），但是这就够了；即便如此，这些方言也都需要翻出来，否则教会在整体一面就没有得着益处；两个或三个先知可能为神说话，但是其余的人必须操练他们鉴别的恩赐，为要使教会整体从他们的说话里得着最大的益处，而不至于被假的预言所迷惑。因此，这解释为什么保罗如此确信他的教导是“主的命令”（林前十四37），这是因为他的教导很显然是为着教会的益处，因而通过了oikodome的试验；若有人不承认这个，就证明他们不属灵（unspirituality），这种情形下神就不承认他，教会也不能承认他所宣称的任何属灵恩赐。同样，之所以司提反及其他人当受尊重、人当顺服他们的带领，也是因为他们借着oikodome的试验证明了自己，他们所作的服事和劳苦都是为着教会的建造^[49]。

最后，我们看见，在信徒的宣扬以及为主所说的话里有传教（mission）的成分，这是保罗关于oikodome 的概念里不可或缺的部分（参林前三5~23，林后十8，十二19，十三10）。在林前十四22~25，受默示的讲说在外人及不信者身上的结果，就是验证这些讲说oikodome的试金石。外人若是觉得教会里人的讲说毫无意义，则这样的讲说就不能建造教会；相反地，那能建造教会的，则使得外人能够知晓神的本性以及神在教会里的同在。简而言之，属灵的恩赐是基督身体的功用；圣灵所赐下的“服事”（diakoniai）是为了在爱和目标的合一里，来建造这一属灵恩赐的团体；那些不能建造人的、拆毁教会合一的、伤害肢体的、使外人迷惑的话语和行为，通不过oikodome的试验，信徒就应当不理睬并拒绝这些所谓的属灵恩赐，不论这样的恩赐是何等的受默示，也不论他们看起来多么的有吸引力^[50]。

在圣灵与教会的建造上，邓恩主要的贡献是在于他把圣灵的恩赐与教会紧密地联接在一起，并且把带进教会的建造作为圣灵恩赐的目的、功用及试金石。他说：“没有教会，圣灵恩赐就是没有根基、没有结果的；而没有属灵恩赐，教会就成了没有恩典、没有生命的。” ^[51]他看见，“属灵的恩赐是基督身体活的行动。只有借着恩典的表显，基督的身体才能得以实现。” ^[52]属灵恩赐的操练必须是为着教会的益处：一方面，人不能滥用属灵的恩赐，另一方面，也不能销灭圣灵的感动（帖前五19）。

邓恩一方面承认保罗对于教会的认识是有活力的、成熟的、最吸引人的；另一方面，他认为保罗最严重的弱点是他对于教会没有考虑得够长远，没有超出第一代基督徒（对保罗来讲是最后一代）的眼光限制，在他这一代使徒们过去之后，教会该如何延续，他并没有探讨^[53]。这样的批评是站不住脚的。仅举几例就可证明。在保罗第三次的行程中，他到了米利都，打发人请来以弗所的长老，在与他们的交谈中，保罗清楚地指出，在他离开之后，以弗所教会必会经历内忧外患，因此他恳请长老们学习他的榜样，并把他们交托神和祂恩典的话（徒二十13~38）；他在写信给提摩太时，嘱咐如何在教会中设立监督与执事（提前三1~13），并且指点提摩太“倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中当怎样行”（15）。也预言教会在后来的时期必要经历败落（四1~5），并嘱咐提摩太要作众人的榜样（6~16）。对于提多，他也有类似的嘱咐（多一5~9）。这就证明，圣灵借着保罗向着所有（包括历世历代）的基督徒，一面启示关于基督的再来（帖前四17等），另一面也揭示教会当如何与圣灵合作，带进信徒之间实际的建造。这两点其实是相辅相成的，因为至终建造完成的教会就成为基督的新妇（启十九7），带进基督这新郎的回来（二二17，20）。

在后大公（post-conciliar）天主教的神学界里，赖雷（另有人翻译为拉内）当之无愧是最有影响力的神学家。在天主教两大支配性的神学，也就是“现代派”神学和“传统派”神学中，他扮演了一个居间调和的重要角色。“现代派”神学试图适应现代人的心理，而“传统派”则强调天主教传统的完整性，反对任何要适应现代文化的企图^[54]。

赖雷的超越圣灵论，是建立在他的“超越理论”上。“超越性的经历”说出人在本性上有趋向神的倾向，而神是圣别的奥秘（the Holy Mystery）。人本性上是“灵”，这意思就是说，人可以敞开自己而接受神的启示。神并非完全隔离于人的性情之外，而是其内在的一部分，并构成人对神主观经历的必要条件。人类不只是自然界的一部分，他们更是倾向于那无限、奥秘的一位，也就是基督徒所说的神。神使祂自己成为人最深处、构成的元素，对于赖雷来说，这就是圣灵的奥秘：“神……已经在圣灵里，把祂自己传达到所有地方的所有人，成为人类存在里最深处的中心。” ^[55]

赖雷对圣灵论的兴趣由来已久。在第二次梵蒂冈大公会议召开的前夕，他写了一篇热情洋溢的文章，题目是“不要销灭圣灵的感动”（Do Not Stifle the Spirit）。在这篇论文中，他大声疾呼要向圣灵敞开。他提到天主教所面临的极大机遇，同时也是极大的挑战。他警告说，圣灵随着自己的意思吹，“无法在我们所称为教会官方的门面、原则、圣礼和教训中，找到合式的彰显。” ^[56]几年后，当大公会议仍在进行的时候，他出版了《教会中大能的元素》（The Dynamic Element in the Church）。在该书里，他呼吁在教会中当有属灵恩赐的成分。他指出，神所应许的圣灵，首先赐给教会的职事，但这并非是为了压制圣灵自由的运行，相反的是为了给圣灵有自由。因为归根结柢，教会应当是“长存之圣灵的教会”^[57]。

赖雷认为，圣灵和行政制度都是教会的构成元素，但是圣灵的地位更为基本。当基督论被片面强调时，教会的行政架构就会占支配性的地位。当然，这也是因为之前的天主教认为教会是基督成为肉体的继续。赖雷说，属灵恩赐的成分“与教会架构的关系，并非是处于同一个平面，也非与教会架构有一辩证的关系而与之对立。相反的，在那些教会内涵的外在特征里，属灵的恩赐占据了首要及终极的地位”^[58]。论及教会的性质，他说，教会主要是“基督之灵所带来的、属灵的恩赐在历史上的具体化”。（historical concretization of the charismatic as brought about by the Spirit of Christ）对于赖雷来说，属灵的恩赐（charismatic）不是仅属于教会里某一个特别的圈子，而是指所有信徒的生活和职事。若教会是由圣灵主宰的行动而得以建立，那么教会当理解为是一个“敞开的系统”（open system）^[59]。也就是说，我们不能从教会内部来理解、定义教会，反当从教会之外，也就是从神的灵来理解^[60]。

赖雷对于教会里属灵恩赐的看法，有以下几方面的意义^[61]。首先，这样的观点鼓励人向着圣灵的工作敞开；其次，我们当注重圣灵，超过注重教会的架构和里面的各样职分，即使这样的架构本身也是圣灵的彰显（赖雷自己从来就不提倡个人主义）；第三，因着圣灵主宰的行动，在教会里自然就有合理的多元化^[62]；第四，赖雷所架构在圣灵论之上的教会论，解释教会的合一。神的灵带来合一，而这个合一已经存在于所有的基督徒中间。在圣灵里，“与神学概念层面上我们能知道、能表达的事物相比，每个人都‘知道’那更简单、更真实、也更实际的事物。” ^[63]

对于圣灵与教会的建造，赖雷的贡献在于他认识到教会的建造不能单纯倚靠行政的架构，而是要在合一之灵里，所有的信徒都向圣灵和祂的工作敞开。他肯定圣灵的恩赐并非仅限于教会的行政架构，而是包含了所有信徒。这首先是建立在尊重、承认圣灵主宰权柄的基础之上。圣灵产生教会，圣灵也照样借着分赐祂的恩赐而建造教会。其次，圣灵之所以能够把恩赐给信徒，是因为人能够向神敞开，而接受神在圣灵与圣经的启示相比，赖雷的思想体系也有其漏洞。人能够接受神的启示，并非因为人在本性上是灵，而是因为人有灵（帖前五23，来四12），作为人最深处接受神、接触神并盛装神的器官。但是因为堕落，人就成为肉体（罗八3），人的灵就失去了其功用。因此，赖雷把其他宗教里的并未得救的非基督徒当作“匿名的基督徒”（anonymous Christians），把他们在宗教里的体验当作是神在基督里借着圣灵给人的自我启示。他甚至说，匿名的基督徒“为神的恩典所称义，也拥有圣灵”^[64]。这一点完全偏离了圣经的教训，抹煞了基督在十字架上所完成之救赎的价值。

自从巴特（Karl Barth）发表他的巨著《教会理论》（Church Dogmatics）之后，除了潘能伯之外，再没有其他的神学家写出一部内容全面、融会贯通的神学体系。他一生的贡献都体现在三卷的《系统神学》这部著作里^[65]。无可置疑的，潘能伯是二十一世纪最值得注意的圣灵论作者，他的圣灵论贯串于系统神学几乎所有的论题上，特别是在神论、创造论、人论、基督论、教会论及末世论里。他批评从中古世纪以来的一种神学倾向，就是把圣灵论摆在神学附属的地位上。作为路德派的神学家和学者，他也批评更正教神学中，把圣灵的工作局限于救恩论的作法^[66]。在圣灵论上，他最独到的思想是把圣灵描述为一种“力场”（force field）。

《系统神学》第三卷开始于“圣灵的浇灌，神的国与教会”（The Outpouring of the Spirit, the Kingdom of God, and the Church）。潘能伯的教会论里包含了圣灵与基督之间一个整体性、对话性的关系。“基督论的成分与圣灵论的成分两者之间，并非彼此排斥，而是互相属于对方，因为圣灵和基督作为三一神的两个位格彼此互住。” ^[67]无论任何地方，圣灵的工作总是紧紧地联于基督的工作，从创造到救恩，一直到末世里创造的终极完成。潘能伯认为，新约圣经里的事实，足能证明圣灵与基督的工作不是不对称的（assymetry），而是彼此互相的（reciprocity）。在基督的成孕（路一35）、受浸（可一10）、复活（罗一4，8，11）里，基督自己是圣灵和圣灵工作的接受者。根据约翰福音，圣灵赐与基督是“没有限量的”（三34）。对于信徒而言，圣灵是恩赐，与他们借与基督交通而成为神的众子有关（罗五15，六3）。因着复活的基督完全被生命的灵充满并浸透，祂就能够把圣灵分赐给所有与祂有交通的人^[68]。

在圣灵与教会的建造上，潘能伯认为圣灵的恩赐不只是为着单个的基督徒，而是为着把信徒在交通里建造起来，“为着建立教会，也为着时时把新生命分赐给教会。” ^[69]因此，圣灵把信徒们和基督联接起来，也把信徒们带进交通中。潘能伯看到，在保罗的著作里，基督耶稣是教会的根基（林前三11）；而在使徒行传，教会则是建造在圣灵的“能力”上（二）。潘能伯认为，这两者互不矛盾，因为约翰和路加的著作都说出一个事实，就是一面圣灵是独立的个体，另一面圣灵的工作与基督的工作又不能分离。圣灵的工作是为了荣耀耶稣（约十六13~14），而与此同时，借着圣灵的工作，耶稣与父神是一（十四20）。因此，潘能伯认为，教会不仅是基督的创造，也是圣灵的。在教会论上，单方面的偏重基督论是扭曲事实。正如西方教会历史所证明的，这导致过于重视教会的架构。当然，潘能伯同样也警告，我们不可以脱开基督论，而片面的偏重圣灵论，这一点导致有害的热心（harmful enthusiasm），而危害教会，这是教会历史能够证明的^[70]。

潘能伯赞同对于教会的经典描述：一方面，教会是基督的身体，强调基督论；另一方面，教会是信徒的交通，强调圣灵论。建造基督身体的，乃是圣灵及其工作，因为圣灵在信徒的心中为基督作见证^[71]。圣灵是凭借，使基督身体上单个的信徒能够接触基督。而圣灵不仅仅是他们互相接触的根基，更是信徒中间在基督身体的合一里交通的根基^[72]。

从以上的论点，潘能伯作出一个极其重要的关乎教会论原则的结论：圣灵的工作能够解释教会里为何同时有彼此的交通和单独的个体，也就是解释教会团体性和个体性之间的矛盾。圣灵的工作使单个的信徒脱离其独特性，不只是为了有分于基督的儿子名分，更在同时使单个信徒能够有分于基督身体里的交通，这种交通使所有的基督徒联接在一起。圣灵的工作不仅使单个信徒，也能使整个教会被圣灵充满^[73]。

在圣灵与教会建造的关系上，潘能伯的贡献在于他解释了一个表面上的矛盾关系：在个人一面，信徒需要经历圣灵变化的工作；在团体一面，信徒需要借着圣灵带进基督身体的交通，而被建造在一起。两者并不矛盾，反而相辅相成。片面注重个人一面，会导致过于主观地应用圣灵，而产生“私自化”（privatization）的危险，这一点在敬虔派的历史上屡次出现。其结局就是人过于注重属灵的恩赐，而不能与别人建造在一起。而同时，若过于注重团体一面，片面强调教会的架构、等级，则会抹煞信徒的属灵恩赐和功用，这一点在天主教、更正教的历史上是显而易见的。

然而，潘能伯借用物理学上的“场论”，来解释圣经里关于生命的观点，与现代生物学里生命是活细胞的功能之间的关系，这两者之间其实是“风马牛不相及的”。首先，潘能伯错误地认为圣灵是所有活物有生命、能活动的原理，是缺乏圣经根据的。保罗在论到圣灵时，说到“末后的亚当，成了叫人活的灵”（林前十五45）。这里的“叫人活”，希腊原文是zoopoieo，意思是“给人生命”，这不是指给人肉身的生命，而是指在基督的复活里，把神永远的生命赐给那些因信基督而得称义的信徒。潘能伯把内住于信徒里面的圣灵，脱开圣经的范围而应用于所有的活物，虽然在某种程度上能解释圣灵工作的不受限制，但是在本质上是一种牵强的理论延伸（interpolation）。

末特曼是一位极为多产、富创造力的当代神学家。他对神学的贡献始于三本书：《希望神学》（Theology of Hope，1964），《钉十字架的神》（The Crucified God，1972），以及基于圣灵论的教会论，题目是《在圣灵能力里的教会》（The Church in the Power of the Spirit，1975）。之后，关于圣灵论主要的著作是《生命的灵》（The Spirit of Life，1992）。该书在德文里的副标题是Eine ganzheitliche Pneumatologie，说出他的圣灵论是“整体性的”，“包罗一切的”，“全面的”。这个标题也表达出末特曼写这本书的目的，首先，他要强调神的灵在人的出生、生命的持续上所处关键的地位；其次，他的圣灵论试图包含生命的每一个方面。末特曼的圣灵论之所以吸引人，是因为他在该书中对基督教几大派别的观点都作出评价，比如从东正教里古教父的圣灵论，一直到灵恩派的圣灵论。在这两个极点中间，他也探讨了当代欧洲神学界里关心的问题，比如主观和经历。另外，他也把普世神学揉合进来，探讨了普世运动最新的进展，这是因为他和潘能伯一样，在普世运动里浸淫多年^[74]。末特曼主要的论点是，哪里有对生命的激情，哪里就有神的灵在运行：在生命面对死亡时，解放面临压迫时，公义面临不义时等等。因此，唯一合式的态度就是肯定生命^[75]。

末特曼用以下的文字描述传统圣灵论的限制：“在更正教和天主教的神学和敬拜里，有一个趋势，就是把圣灵当作只是一个救赎的灵。圣灵的地位是在教会里，给人一个灵魂永远蒙福的确信。这救赎的灵从身体的生命和自然的生命里被切断。这使人转离‘这个世界’，盼望在这世界之外有一个更好的世界。之后，他们则在基督的灵里寻求并经历一种能力，这种能力与生命的神圣能力不同，根据旧约里的思想，这生命的能力贯穿在所有活物里。因此，神学书籍在谈论圣灵时，总是与神、信心、基督徒的生活、教会、祷告有关，却鲜少与身体和自然有关。” ^[76]

根据末特曼，更正教和天主教忽视圣灵与身体和自然的关系，带进悲剧性的结果，使得教会变得贫穷，因为“圣灵已经转移到了那些自发兴起的基督徒团体里，以及到个人的经历里”^[77]。据此，末特曼以极大的热情欢迎那些研究圣灵的所谓新方法，比如：生态神学（ecological theology），宇宙基督论（cosmic Christology），在神学里重新发现身体（the rediscovery of the body in theology）等。这些新方法都开始于以希伯来的方式把圣灵理解为创造的灵。“在心里的信心和在爱的社交里，对于赐生命之灵的经历，使得教会突破自己的限制，而得以在自然界、在植物里、在动物里、在地球的生态环境里，重新发现同一个圣灵。” ^[78] “神的ruach（灵）是内在

的生命力，存在于所有的活物里，在身体里，在性里，在生态里，在政治里。” ^[79]

末特曼也试图扩大传统的圣灵论，把圣灵的恩赐（Charismata）放大到更宽广的范围里。在传统的神学里，圣灵的恩赐分成两组：超自然的（林前十二6~10）和自然的（罗十二6~8）。但是两者都是局限在教会和个人敬虔的范畴里。末特曼坚持说，圣灵给人属灵的恩赐，目的是为了在世界里属世的服务，比如：为着自由和解放的预言性演讲，以及保护生态的运动：“若是属灵的恩赐赐给我们，并非为了让我们脱离这个世界而进入一个宗教梦想的世界，而是为了见证基督满带着解放能力的权能，应付这个充满冲突的世界，那么灵恩运动万万不能变成一个非政治的宗教，更不要说变成一个去政治的宗教。” ^[80]

对末特曼来说，教会是在五旬节产生的，说方言（glossolalia）是教会产生的记号。但是既然圣灵的工作不是局限在教会里，那么圣灵就在创造里随时随地作工。因此，教会不能把自己绝对化，教会在本质上只是临时性的（provisional in nature）^[81]。教会是在彼此平等之人中间“属灵恩赐的交通”（charismatic fellowship）。在承担职事的人与其他人之间，不应当有区分^[82]。对保罗来说（林前十二1～十四1），教会是圣灵在涌流的能力里，也就是在属灵的恩赐里，彰显自己的地方。因此，属神的人把自己的存在看为“圣灵的创造”：“圣灵呼召他们进入生命；为了传福音的使命给他们权柄；圣灵使祂活的能力及由其而来的职事满有功效；圣灵把他们联接在一起，使其有秩有序，并使之得以维持。” ^[83]因此，教会的职事在本质上是属灵的恩赐。末特曼说：“若我们不承认每一个信徒，无论他是否承担教会的职事，都是属弥赛亚的、神子民的一员，那么，教会论就会沦落为阶级制度论（hierarchology）。”而教会的职事就会变成平淡的、“没有灵的民事服务，圣灵的恩赐就沦为宗教天才的崇拜，除非我们的出发点是把教会当作圣灵恩赐的、活的团体。” ^[84]因着末特曼把教会当作一个敞开的、圣灵恩赐的交通、包容性的“敞开友谊”（open friendship）^[85]，就很容易理解为什么他批评国立教会，而倾向于一个自愿自发的、“自由的教会”。教会是一班完全投入之信徒的交通，他们在圣灵的能力里，把自己的生命交给基督作王的权柄之下^[86]。

对于圣灵与教会的建造，末特曼的贡献是在于他看见教会职事在本质上是属灵的恩赐，因此他反对教会里面的阶级制度，抹煞一般信徒属灵的功用。这与保罗鼓励哥林多信徒“切慕属灵的恩赐”（林前十四1）是一致的。他也看到，圣灵的功用不应只是局限于救赎人。

然而，末特曼的“整体圣灵论”在大体上，却是远离了圣经所启示的标准。这主要是因为他过度倚靠旧约圣经，把圣灵的工作放大到自然界、植物、动物和地球的生态环境里。在旧约里，圣灵主要是在人的外面作工，给人能力和智慧；但到了新约，圣灵的工作则是为了把神完整的救恩带给祂在创世之前所拣选的人，不只是为了他们的救赎，也是为了他们得到神永远的生命，为了他们的圣别、变化、建造、模成和得荣。比如，在复活的晚上，主要是向门徒们吹气，要他们受圣灵（约二十22）；在保罗给提多的书信里，我们看见主耶稣救了我们，是借着重生的洗，和圣灵的更新（多三5）；在给哥林多人的书信里，我们看见主就是那灵，而信徒的变化与荣上加荣都是借着主是灵而有的。不可否认，圣灵在尚未得救之人身上当然也有祂的工作，但是这一切都是为了使三一神永远的计划得以完成。末特曼把圣灵工作的范围扩大到包括政治、生态环境，这一点虽非错误，但是若过于强调，则舍本逐末。

毕诺克是福音派最主要的神学家之一。在已过这些年间，福音派在英语的世界里逐渐显出神学的影响力。福音派与反应性的、保守的基要派（fundamentalism）不同，其要旨是持守基督教传统里经典的教义，同时也公开面对来自后启蒙运动、后现代思想潮流的挑战。在已过的数十年间，毕诺克在圣灵论及灵恩运动产生的问题上都作了极大的贡献。作为一个提倡自由团体的神学家，他同时也继承了浸信派思想的遗产^[87]。

毕诺克主要的圣灵论著作是《爱的火焰：关于圣灵的神学》（Flame of Love：A Theology of the Holy Spirit）。该书的独特性在于他并没有标新立异地提出自己的圣灵论，而是特别从圣灵论的观点来看系统神学的命题，包括三一神、创造、启示、基督论、教会论等。他试图挑战那些把圣灵放在次要地位的神学^[88]。这本书的特色在于其经历丰富、情感热烈的写作方式。很明显地，这本书是一种见证性的书，同时也是系统神学。与大多数神学家不同，毕诺克不仅应付人的心思，同时也应付人的心^[89]。

毕诺克的救恩论也与大多数更正教神学家的看法迥别，因为他从东方神学基于圣灵论的救恩教义里，吸取了其精髓。在《爱的火焰》这本书里，论及救恩的一章篇题是“圣灵与联合”，这一点非同小可。他提醒我们，当我们从圣灵的角度看救恩时，我们应当从彼此之间有关系的、情感的观点来看待。毕诺克没有照着更正教的标准而注重谈论罪，而是把救恩的目标定位于变化、与神之间个人的关系以及联合。他跟随圣伯尔纳铎（St. Bernard of Clairvaux）的观点，把救恩的图画美妙地比喻作神的拥抱：“若是父神亲吻子神，子神接受亲吻，那么把圣灵当作亲吻就是很合式的。” ^[90]

尽管救恩有多重方面，其目的却是得荣以及与灵神联合：“我们的定命就是在神里发现真我，在神里面生活、行动并拥有我们的所是。基督借着信内住在我们的心里，圣灵则把我们吹到神的爱里。” ^[91]在东正教的古老神学里，成神论的教义阐明这一点。毕诺克也满有洞察力，说到若是我们更多认识我们与神的联合，就不会那么地抱怨属天旅途的艰辛。在这旅途的末了，我们会借着圣灵而被包裹在三一神的爱里^[92]。

当圣经来描绘基督徒生活的终极目标、也就是与神联合时，所用的最亲密的图画就是两性之间的关系。毕诺克也认同这样的观点。在保罗的书信里，丈夫与妻子的爱指向基督对我们爱的奥秘（弗五29~31）。这种亲密的图画把救恩联于我们最深处之渴望的满足。基督徒信仰的神圣奥秘也彰显在基督徒正统的敬拜里：“我们要欢喜快乐，将荣耀归给他；因为羔羊婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了。”（启十九7^[93]）

在基于圣灵论的救恩论里，毕诺克把得救描绘成是赐生命之灵的一个工作（林后三6），是在里面的活水，直涌入永远的生命（约四10，14，七37~39）。复活的主向着使徒们吹气，说“你们受圣灵”（二十22），这就让人回忆起神把生命之气吹到亚当的鼻孔里，以及在枯骨之上吹动的气息^[94]。

关于说方言，毕诺克一方面认为并非每一个信徒都需要说方言，因为新约里并没有这个规定；另一方面，他认为说方言（glossolalia）与更新（renewal）有关。说方言是圣灵同在的一个证明。因此，对他而言，与其认为说方言是一个标准（normative），不如说它是正常的（normal）。当使徒们被圣灵充满时就说方言，但并非每一个人必须如此。毕诺克认为，说方言是一个尊贵的、建造性的恩赐（林前十四12）。说方言的基督徒建造他（她）自己。在这种背景下，方言并非一种可理解的语言，而是对无法表达之神的响应，是“一种从最深处向神的呼喊，表达出心中太深以至于无法付诸言语的叹息”。方言是一种无概念的祷告，一种深处、不在知性水平上的祷告^[95]。

毕诺克论到，人是在受浸时得着圣灵，在一生的经历里得着实现。那些在经历里枯干、对于属灵恩赐一无所知的信徒，当寻求复兴、更新。每一个信徒都以某种特别属灵恩赐的形式接受圣灵：“各人都从神得着一个特别的恩赐。”（林前七7，新标准修订本圣经NRSV的直译）

关于圣灵与教会的建造，毕诺克的贡献在于他看见救恩并非神经营之最终目的，救恩是起始，要借着圣灵把人带到与神的联合里。从圣经我们看见，真正的建造就是把神在圣灵里建造到人里面，同时也是把人在圣灵里建造到神里面。这种神与人之间的建造以丈夫与妻子之间爱的关系来表征，说出圣灵不仅是父神对子神的亲吻，也是三一神与爱祂之人之间的亲吻。这也是东方神学成神论的贡献。当圣灵执行建造之工作的时候，祂赋予信徒以恩赐，而这恩赐就是为着建造、成全基督的肢体。毕诺克同时也意识到说方言并非一个标准，这对于灵恩派之过度依赖说方言，是一个健康的平衡。

毕诺克的局限性在于他受赖雷（Karl Rahner）的影响，把人看作是灵，来解释人被造是为着向神敞开。他如此的理解是为了正面的评价其他的宗教，一方面，他不同意保守派的观点，即宗教是人为着寻找神而有的、无用的企图；也不同意巴特（Barth）年轻时的观点，即宗教拦阻人认识神的救恩。他认为，因为人是灵，所以日常生活中非基督徒的经历也能为圣灵所用^[96]。首先，根据帖前五23和来四12，我们知道人并非“是灵”，而是有灵。灵是与魂和身体并列的一个器官。但是在人得救之前，人的灵因着罪的缘故而失去了其接触神的功用。当圣灵借着其圣别的工作，把罪人带到基督面前，借着相信基督作他的救主，他就重生，成为父神的儿子，他的灵就被点活，得以与圣灵联合。其次，把圣灵的功用延伸到非基督徒的宗教里，这是空洞的一厢情愿。从保罗的书信，我们看见他对犹太教消极的态度（罗二17～三8）。针对于雅典人所敬拜的“未识之神”（徒十七23），保罗不仅没有像毕诺克一样，承认雅典人的宗教是“为神所用、为要指向神、使人与神接触”^[97]，反而大声疾呼，向他们传耶稣从死人中复活为福音（徒十七24~32）。

神学界里的有识之士，认识到西方神学因着受奥古斯丁的影响至深，而在教会论上过于注重基督论，因而在圣灵与教会建造的关系上，贡献寥寥。与此相反，东方神学则饮于“成神论”这一合乎圣经思想的丰富源头，把教会论联于救恩论，而在教会的建造上，赋予圣灵极其重要的功用。

倪柝声以圣经为独一无二的标准，同时参考并吸收了东方神学和西方神学的优点，并且去芜存菁。论到圣灵与教会的建造，倪柝声说：“有三处圣经，我们要特别加以注意。一处是创世记二章，那里提起有金子，也有宝石；一处是在林前三章，那里提起有金、银、宝石建造在根基上；还有一处是在启示录二十一章，那里说到新耶路撒冷城是精金的，城墙的根基是用各样的宝石修饰的。神的目的不只要有金子、银子，也要有宝石。我们知道，金子是代表神，代表父，一切出于神的都是金子。银子是表明救赎，代表子，一切基督的恩赐都是银子。宝石呢？宝石不像金子是一种元素，也不像银子是一种元素，宝石是几种元素化合而成的化合物。宝石是在地里经过燃烧，一直烧，一直烧，经过了化学变化，然后才成功的。宝石被人拿来加上雕刻，加上琢磨，才成为美丽珍贵的宝石。所以，宝石是代表圣灵在人身上的工作。圣灵一天过一天在我们身上作工，在我们身上雕刻，在我们身上制作，在我们身上结构，使基督成形在我们里面。圣灵使我们经过许多艰难，经过各种各样的环境，目的是要把基督组织在我们身上。到有一天，基督在我们身上不只是神分给我们的基督，并且是被我们消化了的基督，被我们吸收了的基督，这就是宝石。” ^[98]

在这里，我们看见圣灵的工作是神圣三一在信徒身上作工生机的一部分。圣灵在信徒的环境里作工，为要把基督组织在他们里面。在这里，我们看到圣灵的管治、圣灵的变化，为要使神得着一个团体的器皿，就是教会，而教会至终要在新天新地成为新耶路撒冷。

李常受继承倪柝声的神学路线，进一步详细地论到圣灵与教会的建造：

建造者第一是基督（太十六18），其次是有恩赐的人，特别是使徒和申言者，成全圣徒，为着建造基督的身体（弗四11~12）；被成全的圣徒分担那些成全人、有恩赐之人的重担，而直接建造教会（12）；全身乃是建造者；全身的建造，乃是借着每一丰富供应的节，借着每一部分依其度量而有的功用，凭着身体渐渐长大，以致在爱里把自己建造起来（16）。

主耶稣是基督，是活神的儿子，祂是神为着教会的建造，所立的唯一根基；此外没有人能立别的根基（太十六16~18，林前三10~11）。教会建造在其上的根基，乃是使徒和申言者，连同他们从基督所领受、作为磐石的启示和他们的教训（弗二20，太十六18，徒二42）。而教会建造的立场是由三个元素构成的：基督的身体，也就是宇宙教会，只有一个（弗四4）；该宇宙教会显在每个地方，也只有一个（徒十四23，多一5，启一11）；地方教会在圣灵合一的基础上，彰显宇宙教会的合一（约壹五6，约十六13）。

在这里，合一的圣灵成为教会建造之立场的重要因素，为要借着圣灵这和平的联索（bond of peace）（弗四3），彰显三一神的一。

神圣建造的材料是三一神与蒙神拣选、得变化的信徒，在彼此的互住里（约壹四13），形成一个奇妙珍宝的结构，向宇宙展示祂恩典超越的丰富，同祂无限的智能和神圣的设计。在新约里的教会是“神的耕地，神的建筑”（林前三9），是用金、银、宝石建造的（12上）：金表征父的神圣性情及其一切属性；银表征救赎的基督，及其身位与工作的一切美德和属性；宝石表征那灵变化的工作，及其一切属性这些宝贵的材料，都是信徒在灵里借着圣灵，有分于并享受基督而产生的。只有这些才适于神的建造。

神圣建造的工程是信徒在神生命里得以长大的过程（弗四15~16，二21）。圣灵在教会里、在信徒里运行，将不同的恩赐分给每一个肢体，为着把身体建造起来（林前十二4，7~11）。

新耶路撒冷是神建造到人里面、人建造到神里面的终极完成（约一14，二19~21，启二一3，22）。这一点也是李常受基于倪柝声神学的根基所作的贡献。

从以上的论述我们看见，圣经清楚地启示，教会的建造是圣经中一个极其重要的命题。赫尔玛斯牧人书提到教会是一个正在过程中的建造，至终要成为基督的新妇。迪乌斯则把基督与教会的关系，归回到亚当与夏娃的关系。夏娃是用亚当的肋骨建造而成，同样，教会是借着基督的能力（以基督肋旁为比喻）而得以建造的。但是赫尔玛斯牧人书和迪乌斯都未提到圣灵在教会建造中的功用。奥古斯丁则平衡地把基督论和圣灵论运用于教会论，提到教会是建造在使徒们的根基之上。孰为可惜的是，后世的西方神学片面地应用奥古斯丁的神学，单方面注重基督论，而失去了圣灵论所带进的活泼影响，导致了与信徒灵命的脱节。

在教会论上，东方神学家们基于他们教会的生活和经历，比西方神学更注重在圣灵论与基督论中取得平衡，并且影响他们的救恩论，其目的乃是成神（deification）。在圣灵与教会的建造上，东方神学贡献颇深。

在当代的神学界里，无论是灵恩派、卫理公会的邓恩、天主教的赖雷、路德宗的潘能伯、改革宗的末特曼，还是福音派的毕诺克，对于圣灵论以及圣灵与教会的建造，都有不同程度的贡献。灵恩派虽然在整体上缺乏一个值得推敲的神学体系，但是他们在教会生活的实行、特别是在聚会和敬拜的方式上，恢复了保罗在林前十二至十四章中关于信徒人人参与的实行。邓恩则清楚地看见圣灵赐下恩赐给教会的所有信徒，是为了教会的建造；而圣灵的恩赐之真假，当以是否为了教会的建造为试金石。赖雷认为圣灵产生教会，借着分赐恩赐给所有的信徒来建造教会。潘能伯认为圣灵的恩赐不只是为着单个的基督徒，而是为着把信徒在交通里建造起来。但是，灵恩派的神学，特别是关于灵浸，以及说方言作为得救的证明等方面，缺乏圣经可靠的证明；赖雷和末特曼主要的贡献则局限于对圣灵恩赐（特别是说方言）的推崇上。而毕诺克和李常受则基于整本圣经的启示，在东方神学成神论的基础之上，把圣灵的工作联于救恩的终极目的，这一点是尤其可贵的。李常受继承倪柝声的神学思想，从建造者、建造的根基与立场、建造的材料、建造的终极完成这几面，全面地论述到教会的建造，贯穿其中的是基督的身位与工作及圣灵的工作。与西方神学和东方神学相比，李常受的贡献在于，他根据圣经的明文启示，指出合一的圣灵是教会建造之立场的因素。他不仅承继了东方神学平衡的神学及基于教会经历的优点，更是把他们的成神论联于启示录中新耶路撒冷的异象，从创世记中的亚当与夏娃，到新约书信中的基督与教会，终极完成为启示录中的新耶路撒冷，也就是建造的集大成。