在传统之系统神学中，圣灵论（Pneumatology）常常仅是救恩论（Soteriology）里的子题^[1]，有时则列在与教会论（Ecclesiology）有关的教义里^[2]， 鲜少被视为单一主题而深入探究。从二十世纪开始，灵恩运动可说是“横扫全球”，这使得很多人论及圣灵工作时，又只想到圣灵浇灌、说方言、神医、说预言等等特殊的经历^[3]，反而轻忽圣灵内在的工作与功用。事实上，圣经对圣灵工作的记载是深邃丰富且包罗万象的^[4]。

路德马丁在《基督徒大问答》说：“天父如何被称为创造主，圣子被称为救赎主，圣灵必须被称为成圣主，即那使人成圣的一位。” ^[5] 中华信义神学院路德神学研究所所长普爱民（Armin Buchholz）指出，全本《协同书》承认并教导说：“成圣是圣灵的工作；甚至可以这么说，圣灵的工作就是（广义的）成圣。” ^[6]清教徒神学家欧文约翰（John Owen），在讨论圣灵的工作时，是着重在圣灵的内住、重生与成圣^[7]。而近代学者论卡尔文派的圣灵论时，是强调与基督和父的联合、内住之圣灵的同在、神形像的重建和成为与基督相像；而卡尔文在彼后一4的注释曾写着：“我们应当注意，福音的目的是，或早或晚，都要将我们作成像神，这就是一种的神化（Theosis）。^[8]“

当代英国著名的神学教育家麦格拉思（Alister McGrath）指出，基督教传统看圣灵的工作可分三个广泛的领域：启示、救赎和基督徒生活，而救赎的领域是强调：“圣灵具有使人成圣（使人像神）和使人圣化的作用。” ^[9]当代最具影响力的福音派领袖巴刻（J. I. Packer）在《当代神学辞典》也指出，圣灵作在信徒身上的，都可以说是基督作的，就如居衷、赐生命、圣化等。新约的圣灵论，是以基督为中心的^[10]。英国神学家古特立（Donald Guthrie）论及圣灵在信徒的生活中，各种不同工作（功能）为成圣、收纳、光照、释放、引导、能力、成长^[11]。美国系统神学家雷历（C. C. Ryrie）除了强调圣灵的内住以外，也论及圣灵的印记、圣灵的洗、圣灵的恩赐、圣灵充满和圣灵的其他工作^[12]。 美国系统神学家艾利克森（M. J. Erickson）论及圣灵在基督徒生命的工作为归正、重生、赐下力量、内住并照亮、教导、代祷、促成生命的成圣、赐给某些特殊恩赐^[13]。 圣公会的牧师斯托得（John R. W. Stott）也描述圣灵的工作之一：“祂既来到我们这里，住在我们里面，使我们成为祂的殿（林前六19~20），便开始进行成圣之工。简言之，祂的工作是向我们启示基督，在我们里面塑造基督的形像，使我们对基督的知识逐日成长，性格愈来愈像基督（见如：弗一17，加四19，林后三18）”^[14]。 卡尔凯宁教授（Veli-Matti Karkkainen）在《圣灵论》则说，根据于祂特别的角色，圣灵在三一里有各种的圣称。当然，其中最常见的是圣灵。而作为圣的（As holy），圣灵引致成圣（sanctification）和圣别（making holy）。这是构成圣灵和宇宙中其他的灵之间差别的基础^[15]。 玻格斯（Burgess）和费尔佰恩（Don Fairbairn）也指出，因着圣灵是生命的赐予者，祂在救恩上的主要运作乃是使人被神化^[16]。 前述众神学家的论点显示，圣灵内在的工作重点实是深邃且丰富的，但其焦点显然的是成圣或圣化。本文将先聚焦于探讨圣灵的圣别，但也需要探讨圣灵其他内住工作的细节，才能对于圣灵工作有全面的认识。因此，本文将探讨圣灵的圣别、变化、涂抹、浇灌、引导、写在人心等工作。

《当代神学辞典》论成圣（Sanctification）说：在旧约，成圣一词基本上是祭祀的专有词汇，指出两个层面的意义︰洁净（如︰为了与神相遇而洁净衣袍，出十九10~14），和奉献，好专为神用（如祭司、祭司袍、圣物──出十九22；圣战中预备战士──赛十三3；头生的──申十五19；以及为圣殿献的礼物──撒下八11）。……虽然新约偶然亦有旧约祭祀仪式的成圣（太二三19），或奉献（林前七14；提前四5）的痕迹，但最核心的还是成圣在道德层面的意义。耶稣反对法利赛人和文士对洁净礼的规条时（太十五19~20），就指出这是成圣的重要部分。同样地，使徒指出人必须洁净心灵（徒十五9）和良心（来九14）才能成圣；此外，亦要在道德行为上活出成圣的样式（彼前一15，比较帖前四1及下文）^[17]。

《当代神学辞典》认为，在旧约，成圣基本上是祭祀的专有词汇；在新约，最核心的是在道德层面的意义。本文作者肯定这些论点都是基于圣经，但这样的阐述欠缺内在的观点，更未指出成圣是圣灵的工作。

新旧约中的成圣思想都是与救赎有关的。李常受说：“圣别是基于救赎。出十三2说：‘要把一切头生的分别为圣归我：以色列中头胎的，无论是人是牲畜，都是我的。’主只要求头生的分别为圣，因为他们是蒙救赎的。这指明凡是蒙救赎的，无论是人是物，也都必须分别为圣。” ^[18]当希伯来书的作者提到基督作为新约的祭物比旧约的祭物更美时，说到了救赎之血与信徒得以圣别的关系。来十4：“因为公牛和山羊的血是不能除罪的。”同章十节说：“我们凭这旨意，借耶稣基督一次永远地献上身体，就得以圣别。”这指明救赎是成圣的根据。普爱民论到信义宗的成圣观时说，成圣有二个条件，第一是罪人在上帝面前对罪的真实认识与承认，而第二个成圣的条件就是耶稣基督在二千年前所完成的救赎工作^[19]。李氏与普氏都指明成圣的根据是基督的救赎，这也是与成圣相关的重要思想。

论及成圣的意思，宣信（A. B. Simpson）也指出，旧约中有三种不同的用法： 成圣是分开的意思。这种观念可以在一切与礼仪条例有关的事情上发现。成圣的意思是奉献。成圣的意思不但指从某件东西分别出来便算了事，进一步的意义是分别出来归属另一件东西。……那便是将我们自己献给神，让祂绝对占有我们。成圣是充满的意思。希伯来文供献一词直译是“将手填满”，它在成圣的事上，提示了最深奥的真理，意即：基督以祂的灵和圣洁充满我们，祂自己必须是我们新的属灵生命的本质和供应^[20]。再者，保罗在罗马书中有奉献为着成圣的思想，他在六19说：“你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法，现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于圣别。”经文里的“以至于”这词，说出一种目的，表示奉献是个开始，为着圣别这个目的。还有在十二1：“所以弟兄们，我借着神的怜恤劝你们，将身体献上，当作圣别并讨神喜悦的活祭，这是你们合理的事奉。”当信徒献上自己作活祭，分别为着神的地位，甚至性质上也将被变化，如同十二2接着提到心思的更新而变化。而林后三18则指出，变化是圣灵内在的工作。为着成圣，奉献是立下根基，而需继续于经历圣灵内住圣别的工作。

在论点上显然较偏向西方神学观的《当代神学辞典》，对于成圣是强调其在道德层面的意义，因此，在回顾教会历史里成圣观的发展时，也就较局限于祭祀仪式和道德行为方面：在教会初期，圣经里成圣及圣洁的教导还是很受重视；成圣就是内心的圣洁（1 Clement 29:1）。基督徒被称作圣徒（1 Clem. Prologue; 59:3; Hermas, Shepherd, Visions 3:1; Didache 10:5）；因为他们是圣洁的，故此就要“作一切成圣的工夫”（1 Clem. 30:1; cf. Barnabas 15:7），这包括个人的操守（1 Clem. 32:2），特别指照顾贫穷及有需要的人（Hermas, Shepherd, Mandates 8:9f; 2:4）。基督徒在异教的环境下特别令人注意──在世界中显出圣洁（Diognetus 5f.），因此他们一定要见证神，用每日的生活荣耀祂（2 Clem. 13:22ff.; Ignatius, Eph. 14:2; Polycarp, Ep. 10:2f.; Aristides, Apology 15:4ff.）。在此点上，成圣便是一个救恩论和伦理的概念。

稍后，在希腊教会，成圣继续是一个救赎论的概念，与洗礼相连；但它在道德层面的意义却消失了，取而代之的是一个颇为本土化的“美德”概念。同一时间，它的祭仪意义又再受重视，指祭司、圣物、圣餐的饼和酒、水、油、建筑物等的奉献。这时，成圣便是救恩或祭祀的思想。

对亚历山太的革利免（Clement of Alexandria）来说，“圣徒”仍然是指基督徒，只要他的身体与灵魂仍然是圣洁之神的殿，他将继续被救主圣化。他的善工是在属灵及属物上帮助他的弟兄。为此，他不需离开本位；作为一个朝圣者，他“活在城市，如同置身沙漠一样”（Strom. VII. 7, 3）。二百年后，狄奥多勒（Theodoret of Cyrrhus，约393~458）认为“圣徒”是指苦修主义（Asceticism）中积极的一小撮人，宁愿活在沙漠，又以选择某种刻苦生活模式为着。此时，不仅成圣一词消失，圣经所教导的真理也消失得无影无踪。

在拉丁作者当中，特土良（Tertullian）重拾成圣的道德意义，且简单直接地把它等同禁制性欲（Sexuality），“不管是分娩或再生”皆不宜，特别是寡妇再婚最为要不得。奥古斯丁（Augustine）重视成圣的救赎意义︰他斥责伯拉纠（Pelagius）一伙人把称义（Justification）的功效减到只有罪得赦免（信徒要自己照顾将来的道德生活）；他说神拯救的恩典包括两方面︰赦免和赐下爱（罗五5），这才能重建并装备人去过将来的道德生活^[21]。

《当代神学辞典》的历史回顾显示，成圣观在初期教会时期的发展，似乎是相当贫乏的。但事实上，这是受到作者在成圣观之狭隘认知所限制。再者，若将“希腊教会”的成圣观，仅仅描述为“一个救赎论的概念，与洗礼相连；但它在道德层面的意义却消失了，取而代之的是一个颇为本土化的‘美德’概念。同一时间，它的祭仪意义又再受重视。”则更是未能深入准确探讨而有的偏见。

其实，希腊教会的成圣观，是深邃且丰富的。例如，耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem）教导初信者说：“要相信圣灵……祂在人受浸时盖上了印；祂的圣别是每一个有智慧的人都需要的……因为只有一位神……一位主……和一位圣灵，祂有能力圣别人，并神化他们。” ^[22]又说：“圣灵，乃是使所有人成圣和神化的（Holy Ghost, the Sanctifier and Deifier of all）。” ^[23]亚他那修（Athanasius）也说：“圣灵根本就不可能是受造的灵……重生、更新、圣别人，这些都不是受造物所能作的；受造的只能接受重生、被更新、被圣别，只有神才能这么作的。祂是‘儿子名分的灵’……‘使人神化的灵’。” ^[24]再者，该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）说：“受造之物是得以成圣的（sanctified），圣灵乃是使人成圣的。” ^[25]巴西流也将人被神圣化（divinization, theopoiesis）的经历归于圣灵，因圣灵“在性情上就是神……用恩典神化那些性情需要改变的人”^[26]。耶路撒冷的区利罗、亚他那修和巴西流都指出，圣灵是圣别人的、使人成圣的，也是神化人的。显然的，就希腊教会而言，圣灵最主要的工作是成圣，也是神化。

任职辅仁大学神学院的蒋祖华对于“成圣”的定义，简单描述如下：“成圣”（Sanctification）一词，天主教通常翻译为“圣化”（divinization），属于灵修神学的领域。……在基督宗教的神学中，“圣化”是指达到神圣的境界（成圣）的过程。……在基督徒东方教会神学传统中，“神化”（deification）是其相当重要的神学概念。可以圣经“有分于天主性体”（思高译本：伯后一4（和合本：彼后一4））和圣师雅大纳削（Athanasius：或译“亚他那修”）名句“神成为人，为要使人成为神”为代表。在东方教会神秘神学传统中，人可以成为神且应该成为神，因为这是神的意愿，而且从圣神论的角度而言，这是圣神（圣化者、圣灵）在我们之内要完成的工程。……西方是人要成“圣”（divinity），东方是成“神”（deus）^[27]。

由此看来，天主教学者认识，“成圣”、“圣化”（divinization）、“神化”和“成神”都可用以阐述圣灵在我们之内要完成的工程。

卡尔凯宁也指出，彼后一4的经文，突出了东正教对救恩领会的一个重要主题，即得释放脱离由世上邪恶欲望所造成的败坏（corruption）和必死（mortality）。我们在研究过程中会清楚看见，东方神学着重强调必死乃是人性主要难处，过于强调罪责（guilt）^[28]。而东正教中论到救恩的丰富词汇，把“神化”之意思的各方面，着重的反映出来。如变化、联结、分享（participation）、有分（partaking）、交互调和（intermingling）、高升（elevation）、交互渗透（interpenetration）、变化形像（transmutation）、调合成一（commingling）、融入（assimilation）、再融入（reintegration）、吸收（adoption）、再造（recreation）等用词，都是用来指相同的实际^[29]。

因此，本文作者特别指出，在回顾成圣观的历史发展时，应平衡的注重西方和东方神学对“成圣”、“圣化”、“神化”和“成神”的丰富词汇。

罗马的革利免（Clement of Rome）曾论及成圣就是内心的圣洁^[30]。基督徒被称为圣徒^[31]。因为他们是圣洁的，要作一切成圣的工作^[32]。革利免在他写给哥林多人的书信中，共有十次提到圣灵，其中一半以上是论及圣灵在启发（inspiring）旧约经文所扮演的角色^[33]。令人遗憾的是，在第一世纪末了十年的哥林多教会中，圣灵“成圣”的工作就已被忽略了。

《黑马的牧人》（Shepherd of Hermas）其作者说：“不要叫那内住的圣灵忧愁，否则祂会向神对你作不利的祈求，而离开你。” ^[34]作者又说：“假使你是忍耐的，那内住在你里面的圣灵将是纯净的（pure）……但假使你怒气暴发，那温柔的（tender）圣灵受了窘迫，不再拥有纯净的地方，祂就会寻求离开你。” ^[35]事实上，在我们信耶稣基督之前，圣灵就已圣别我们（彼前一2）。虽然因信徒的罪，圣灵会忧愁，但我们原是受了祂的印记，等候得赎的日子来到（弗四30）。祂绝不会向神作不利的祈求来离开我们；祂反而会用说不出的叹息，为我们代求（罗八26~27）。第二世纪的初叶，《黑马的牧人》对圣灵圣别工作的理解，实是远远赶不上使徒们对圣灵圣别工作的启示。

殉道士游斯丁（Justin Martyr）曾说：“教会之所以是圣的，因为神在圣灵的人位里，居住其中。” ^[36]虽然仅是短短一段话，但相较于罗马的革利免和《黑马的牧人》，游斯丁已开始恢复使徒们对圣灵内在圣别工作的启示：圣灵乃是使教会成为圣的一位。

他提安（Tatian），是游斯丁的学生。他曾说：“魂的本身并不是不死的（immortal）……但他若进入与圣灵的联结（union），他便不再无助，而能升到圣灵引他去的领域”^[37]。又说：“我们应寻求曾经拥有却已失去的，将我们的魂联于圣灵，努力与神联结”^[38]。他提安指出，借由与圣灵的联结而寻求魂高升并不死。他提安更进一步阐述了圣灵使人神化的工作。

一般神学人士都认为孟他努派（Montanism）乃为灵恩运动之鼻祖，他们号称独得圣灵启示，又以此为名过着清高的生活，寻求者因此趋之若鹜^[39]。孟他努派强调圣灵仍在说话并过着清高的生活，似乎应有圣灵“成圣”或“神化”工作之认识或经历上的发展。但遗憾的是，对于圣灵同在的特征，孟他努派仅强调权柄、能力、预言与启示，反而忽略了圣灵在“成圣”或“神化”的贡献。

特土良（Tertullian）被称为“希腊最后一位护教士”， 亦有说他是“第一位拉丁教父”^[40]，玻格斯（Burgess）称他为“第一位五旬宗神学家”^[41]。对浸礼一事，特土良曾说：“有人小看了受浸，以为浸礼仪式过于简单，就忽略了浸礼所产生的果效。……在祈求时，那灵降在施浸的水中，亲自圣别受浸的人。当他们如此被圣别了，他们也就得到了圣别的能力。”特土良强调：“我们不是在水中接受了圣灵，我们乃是在水中，在天使的手底下被洁净了，就为圣灵预备好了。那主持浸礼的天使为圣灵如此开了路，就像施浸约翰为主预备好了道路一样。在受浸之后，那灵的恩赐才来临。当我们从浸池中起来，我们全身就被奉献的膏油所涂抹，然后监督就按手在我们身上，向神呼求，邀请圣灵祝福……如此，在这个被洁净了，也被奉献上的身体，才有那最圣别的灵从父神那里降下。教会就借浸礼的水，确认了初信者的信仰，将他穿上了圣灵”^[42]。

虽然，特土良论及圣灵的圣别，却将其紧紧联于受浸的礼仪，实是错失了圣灵圣别工作的内在意义。虽然这被称为“第一位五旬宗神学家”的特土良，加入了强调圣灵同在的孟他努派，却未帮助孟他努派正确的认识圣灵的圣别工作。

爱任纽（Irenaeus）将圣灵的工作与子的工作之间的关系讲得非常清楚：“那灵被托付了恢复的工作，就是要恢复被赎之人里神的形像，而这形像就是启示在那成肉体的子身上。”爱任纽继续说：“我们如今接受了圣灵的分，带我们趋向完全（perfection），并预备我们得不朽坏（incorruption），因此，我们逐渐能适应如何拥有并彰显神”^[43]。 “圣灵是对不朽坏的热切（earnest of incorruption），证实我们信仰的凭借，以及高升（ascend）到神的梯子”^[44]。就如同爬山一样，一步一步的，“借着那灵，我们向着子高升（ascend），然后借着子，达到父那里。” ^[45]

论圣灵是凭质，爱任纽又说：“若是那灵的凭质吸引人来亲近祂，已经能叫他们说‘阿爸父’了，那么，当人从神领受那灵全备恩典时，又当如何呢？那会将我们作成像神，并且照着父的旨意成全我们，因为祂就是要照着神的形像与样式造人的。” ^[46]

爱任纽借由阐述圣灵是要恢复被赎之人里神的形像、带我们趋向完全、预备我们得不朽坏、彰显神、高升到神、将我们作成像神等等，都已显示了对圣灵“神化”工作的丰富体会。并且借由“圣灵作凭质”指出了圣灵在“神化”工作中的内在意义，本文作者认为这是爱任纽重要的贡献。

俄利根（Origen）说：“我认为因为圣灵的同在，供应了那些与祂有分的人，使他们接受了祂的神圣，这些人就被称为‘圣徒’。他们所接受的恩赐是由神而来，由基督所服事，并且达到个别的存在作为圣灵。” ^[47]俄利根指出，信徒被称为“圣徒”，是因接受了圣灵的神圣。当俄利根讲到关于圣灵的工作，其最主要的就是圣别有理性的受造物。他们从父神得存在，他们从道得理性，所以若是他们有圣别的性情，那就是从圣灵得的了。乃是借着这样的工作，有理性的受造物就被成全，最后达到神的形像。父神和子神的工作遍及整个造物，但是圣灵的工作只限于圣徒身上。圣灵的恩赐借着子而启示，借着父神而运作。父、子、圣灵在身位与运作上是三，但在素质与生命上是一^[48]。 “希望你能有分于那灵，并且加增你的有分，使你能说，我们都成为基督的有分者，而且不光是有分于基督，还有分于神。” ^[49]俄利根强调父、子、圣灵在素质与生命上是一，因此借由有分于圣灵，圣徒都不光是有分于基督，还有分于神。

居普良（Cyprian），主后二四八～二五八年担任迦太基的主教。可能是在特土良和奥古斯丁之间，非洲教会最突出的领导者，他为罗马的教权制度立下教义的基础^[50]。关于受浸之后的按手礼与抹膏油之礼（两者合称为“坚信礼”），居普良坚持这两个礼仪是必须的，他甚至把圣灵的恩赐联于这两个陪伴的仪式，而不联于浸礼的本身。他说：“人要受了浸礼与坚信礼，才能完全圣别，成为神的儿子。”在另一处他说：“乃是借着浸礼，圣灵被人领受了；那些受过浸的，也领受了圣灵的，才准许喝主的杯。” ^[51]

居普良虽然称殉道者为“被圣灵充满者”，但他也不忽略在一般信徒的日常生活中，照样需要圣灵的同在，而且需要的程度并不比殉道时要少。他大声疾呼：“我们最真心的祷告，就是我们这在浸礼中被圣别的人需要继续一直的被圣别。我们天天这么祷告，因为我们天天需要被圣别，使得我们这天天犯罪的人能被那持续作工的圣别来洗净。我们日以继夜的祈求神，求祂保守、维持那借着祂的恩典摆在我们里面圣别的能力。” ^[52]居普良延续了“第一位拉丁教父”特土良的论点，将圣灵的圣别联于浸礼。不过也进一步的，论及祷告求祂保守、维持那借着祂的恩典摆在我们里面圣别的能力。但事实上，圣灵不仅是圣别的能力，更是如爱任纽指出的，是我们得以圣别的内在凭质。

该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea），是我们今日所读《早期教会史》（Ecclesiastical History）的作者。他说：“圣灵居住在圣徒里，借着子，祂将自己供应给他们。祂的工作乃是圣别那些祂赐给恩赐的人，不论是先知（申言者）或是使徒，或者是神所爱的人。……保惠师不能被称为‘神’或‘子’，因为祂没有跟子一样直接从父得到祂的来源，祂乃是被子所造的其中之一。” ^[53]优西比乌在此虽然提及，圣灵将自己供应给信徒，圣别那些祂赐给恩赐的人，但他将圣灵视为子所造之受造物，却是异端了。

耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem）于三五〇年成为耶路撒冷的主教，除了少数年间被放逐之外，他一直担任此职位，直到安息主怀为止。区利罗坚持在受浸之前就必须认清楚圣灵的位格与工作。区利罗教导初信者说：“要相信圣灵……祂在人受浸时盖上了印；祂的圣别是每一个有智慧的人都需要的……因为只有一位神……一位主……和一位圣灵，祂有能力圣别人，并神化（deify）他们。” ^[54]

区利罗也说：“圣灵，乃是使所有人成圣和成为神的（Holy Ghost, the Sanctifier and Deifier ofall）。” ^[55] “圣灵是一大能的能力，神圣且追测不尽的一位，因为祂是活且智慧的，也是使神所造之万有借基督成圣的原则（a sanctifying principle）。” ^[56] “祂自己说话，且工作，且分赐，且圣化；甚至作为救恩的经纶，这经纶是三一神向着我们所作的，而三一神是不能分的、和谐的、也是一的。” ^[57]耶路撒冷的区利罗明确指出，圣灵乃是使所有人成圣和成为神的，并且三一神说话、工作、分赐和圣化，这些论点是值得肯定的。

亚他那修（Athanasius）是第四世纪出类拔萃的一位教父。他早期的作品几乎没有提及圣灵。但是到第四世纪的五〇年代，我们看见他详尽的说到圣灵以辩护圣灵的神格。在其《反亚流文》（Orationsagainst the Arians）中对圣灵有以下的论点：在道成肉身之前，神的话将圣灵分赐给属祂的人，现今祂叫祂所圣别的人都与圣灵同在^[58]。再者，圣灵根本就不可能是受造的灵……重生、更新、圣别人，这些都不是受造物所能作的；受造的只能接受重生、被更新、被圣别，只有神才能这么作的。祂是“儿子名分的灵”、“智慧和真理的灵”、“能力和荣耀的灵”、“能将人作成神的灵”、“使人有分于神圣性情的灵”，祂自己必须是神圣的，并且与神同质，是神的灵才能办得到^[59]。

论到圣灵来临与信徒的成为神（deified），亚他那修说：“道成了肉体（flesh），为万有献上这肉身（body），以使我们这有分于祂的灵的人能成为神。……但，就如我们接受了圣灵，却未失去我们自有之正确的实质（substance）；同样的，当主为我们成为人，穿上肉身时，是一点也不少于神，祂并未因穿上一个肉身而减少，反而祂使它成为神并使它不死。” ^[60]亚他那修的辩论逻辑是，圣灵是“能将人作成神的灵”和“使人有分于神圣性情的灵”，但只有神才能重生、更新、圣别人。亚他那修为圣灵之神格辩护的基础，居然是圣灵的成圣和神化工作，这实该受当代神学家重新重视。

论到圣灵并非受造之物，该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）说：“受造之物需要生命，圣灵乃是生命的赐予者。……受造之物是得以成圣的（sanctified），圣灵乃是使人成圣的。……无论是被称为天使、天使长或是在天上掌权的（all the heavenly powers），都是借由圣灵接受他们的成圣（sanctification），但圣灵是因祂的本性而有自己的圣洁（holiness），非因接受恩惠，乃因祂素质上的所是，因此祂已接受了‘圣别的’（holy）这特殊的名。” ^[61]巴西流将人对“神化”的经历归于圣灵，因圣灵“在性情上就是神……用恩典神化那些性情需要改变的人”^[62]。巴西流接着讲到圣灵的头衔，说：“神的灵”、“真理的灵”、“圣灵”，尤其是“圣灵”这名称是祂的正确、独特的称谓。我们不能想象祂的性情居然被人定为受造一类，而且是可能改变的。相反的，祂必须是一个智慧的素质，有无可限量的能力、程度、持续，使祂的美善满溢出来，可以将万物圣别。这样的能力在素质上是简单的，在其潜力上是多面的，可以在每个人身上与他们同在，也是无所不在的。人有了祂的同在，被祂光照，不仅他们成为属灵的，还散发恩典给别人。乃是从这个源头，人领受了先见，认识了奥秘，有分于属灵的恩赐，得享属天的公民权，侧身于众天使行列里，满怀无尽的喜乐，有能力住在神里，成为像神（become like God），并且达到受造物可能攀登的顶，就是得以有分于神圣的性情^[63]。

巴西流指出，圣灵乃是生命的赐予者，圣灵乃是使人成圣的，而这成圣乃与祂素质上的所是有关，因圣灵在性情上就是神，使得成圣的人有分于神圣的性情。巴西流不仅为圣灵之神格辩护，且指出圣灵使人有分于神圣的性情，是该受重视的。

拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus，约主后三二九～三九〇年）论到基督，说：“由童贞女怀胎，她首先在身体与魂被圣灵所洁净（purified）。……祂前来，作为祂原来就是的神，一个人位两个性情，肉体和圣灵，后者使前者成为神（deified）。哦！新的调和；哦！奇特的连结。” ^[64]一方面，贵格利认为，马利亚的身体与魂被圣灵所洁净。另一方面，贵格利认为，圣灵使基督的肉体成为神是那新的调和和奇特的连结。

埃及的马卡流（Macarius of Egypt）也同样强调圣灵在神化过程中的角色，他说，那些被神化的人，虽然仍维持着他们自己的特征（identity）（就是不能跨越神与人之间的界限），却“都是被圣灵充满的”^[65]。马卡流指出，被神化的人被圣灵充满，却不能跨越神与人之间的界限，这平衡的观点是非常重要的。

亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria，约主后三七五～四四四年）说：圣灵是借由将我们与祂联合而直接作工在我们里面，以至于我们能成为祂神圣性情的分享者（sharers in the divine nature）^[66]。圣灵是神，祂使我们神化，不仅是借由恩典的职事，更是借由祂将自己浇灌在义人身上，使他们有分于神圣的性情^[67]。乃是圣灵使我们与神联合（join）和联结（unite），当我们接受祂就被作成神圣的性情的有分者^[68]。借着祂的灵，神以喜乐充满人的性情，冠之以原先的荣耀，在祂美善的爱里，将人带回到犯罪之前的光景。……我们被作成有分于圣灵，被恢复到我们原先性情的美丽，神造我们时的形像又新鲜的印在我们属灵的生命上，因为基督借着圣灵形成在我们里面。……基督已经借着圣灵在我们心中住了下来，并且带给我们属灵的喜乐；因为人能有分于圣灵，除了满怀喜乐之外，还能怎么样呢^[69]？亚历山太的区利罗是一再强调，圣灵使我们神化，借由祂将自己浇灌在我们身上，使我们有分于神圣的性情。

奥古斯丁（Augustine）指出，“‘神的爱已经借着所赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里。’因为爱，我们被模成像神，这模成的工作也是由圣灵来作的。然而我们被圣灵恢复的工作不可能进行，除非祂是不受拦阻、不能改变的；这么一来，祂就需要具有神圣的性情和素质才行。”“除非从圣灵，我们绝不可能有真实的或神圣的圣别。” ^[70]奥古斯丁强调，模成像神和圣别的工作，都是由具有神圣性情和素质的圣灵来作的。

大马色的约翰（John of Damascus）说：“祂是神的灵，在指导，统治；是智慧、生命和圣别的泉源；是存在的神，与父和子一同被人提及……是使人成神者、而非被作成神；是充满万有者，而非被充满；是让人有分，而非有分他物；是圣别人者，而非被圣别者。” ^[71] “祂是富有创造力的、全能的、在万有之上的主宰、圣别的、将万有神化（deifying）。”“祂是子的形像，就如子是父的形像；借着祂，基督住在人里，并将人模成神的形像。” ^[72]大马色的约翰虽然提到那灵“将万有神化”这在宇宙里的工作，并没有太多的说明圣灵在神经纶中对于救恩的工作。为此，剑桥大学神学教授司威特（HenryBarclay Swete）评论：大马色的约翰未能将希腊神学家的大作代表出来。司威特特别指出：道成肉身乃是一个神圣的计划，为了要“神化”（deifying）人的性情──将人恢复到神的形像和样式，神的形像和样式乃是完全照着成肉身的子，也是子的灵在祂身体（宇宙教会）之重生的生命里所复制的^[73]。

以上的回顾显示，《当代神学辞典》强调道德层面意义的成圣观是太偏狭了。即使在第二世纪，游斯丁就曾说，教会之所以是圣的，因为神在圣灵的人位里，居住其中；换言之，他认为教会成圣乃是圣灵的工作。爱任纽提到圣灵的工作，是要恢复被赎之人里神的形像，并带人趋向完全，使人得以不朽坏，得以彰显神；圣灵也是使人得以爬升到神的梯子，并把人作成像神。在爱任纽的发表中，显示了他对于圣灵的成圣工作与神化这二者之间的丰富认识。

而希腊教会的成圣观，更是深邃且丰富的！俄利根对于圣灵工作与圣徒有分于神有深刻的体认。他认为圣灵的工作最主要的是圣别有理性的造物，最后达到神的形像。圣徒借着有分于圣灵，能成为基督和神的有分者。耶路撒冷的区利罗更是明确的指出圣灵的工作是为着使人神化。他说圣灵是使人成圣和成为神的，圣灵是使神所造的万有借基督成圣的原则，这是借着圣灵的作工，分赐且圣化。

论到圣徒神化的观点，亚他那修所陈述的是再明确也不过了，他的名句：“神成为人，是要使人成为神”是最具代表性的一句话。当然，他也将这个过程联于圣灵的工作，他说到圣灵是使人重生、更新、圣别的灵；还称圣灵为“能将人作成神的灵”和“使人有分于神圣性情的灵”，都是指出圣灵是使人成圣的灵，有能力圣别人，是为着使人神化的。关于圣灵是使人神化的真理，教会历史学家Pelikan指出，“神化”之观念，不仅影响古教父对救恩的认识，更是在辩护基督之神性与圣灵之神性中不可少的理论基础^[74]。

再者，大巴西流说到圣灵的头衔有“神的灵”、“真理的灵”、“圣灵”，但他特别强调“圣灵”这名称。因为圣灵乃是生命的赐予者，是使人成圣的，使人成为像神，用恩典神化那些性情上需要改变的人；并达到受造之物的极，就是得以有分于神圣的性情。拿先斯的贵格利也说，圣灵是能圣别人的，并指出基督如何成为一个真正的人，我们也就成了真正的神。埃及的马卡流也强调圣灵在神化过程中的角色，他说那些被神化的人都是充满圣灵的。亚历山太的区利罗在这方面的论述更是非常丰富，他主要说到三方面。第一，圣灵在我们里面的工作，是借着将我们与神联结，而使我们成为神圣性情的分享者。第二，是灵的神，就是使我们神化的那一位，将祂自己浇灌在我们里面，并内住在我们里面，使我们能分享祂神圣的性情。第三，借着我们这样有分于神的性情，祂变化我们的魂，使我们得恢复，而有祂自己的样式和形像。大马色的约翰论到神的灵时，他说神的灵是使人成神者、是让人有分、是圣别人者，将万有神化，并将人模成神的形像。

论及拉丁作者的成圣观，《当代神学辞典》的观点仍显狭隘。例如，它忽略了爱任纽对圣灵“神化”工作的丰富阐述：圣灵是要恢复被赎之人里神的形像、带我们趋向完全、预备我们得不朽坏、彰显神、爬升到神、将我们作成像神等等。并且借由“圣灵作凭质”，爱任纽指出了圣灵在“神化”工作中的内在意义。再如，特土良虽将圣别联于受浸的礼仪，但仍指出圣别是圣灵的工作。而居普良虽也将圣灵的圣别联于浸礼，不过也进一步的，论及祷告求祂保守、维持那借着祂的恩典摆在我们里面圣别的能力。再者，奥古斯丁指出，模成像神和圣别的工作都是由圣灵来作。但奥氏之后，西方神学与圣灵论逐渐脱节，神学家走上了哲学般的研究，与基督徒在实际日常生活中的属灵追求渐行渐远^[75]。

教父们圣灵“成圣”和“神化”工作的论述是现今之西方神学该重视并深入探究的，但其论述仍有二方面缺漏，第一是需更严谨，第二是缺深入的观点。首先，圣灵使人“成圣”和“神化”，但需更严谨的说：“人没有神的身位，无分于神格，是不能受人敬拜的。”多年来，东正教和天主教都有所谓“封圣”的实行，封圣是经过调查证明被封圣者有可歌可颂的德行与事迹，在生前或死后有神迹或显灵的具体事证，然后才将备受崇敬的死去信徒封为圣者。而被封圣者，往往被当作神来崇敬，并向其祷告。在维基百科中“基督教圣人”的条目里，就说到对于圣人的崇拜，认为人与基督间有多个中保，而他们就是圣人、圣女，向他们祈求非指他们施恩给人，而是转求，是另一种祷告方式，与代祷无异^[76]。这明显的是将成圣或神化的论点过度延伸，使得死人成为可以被敬拜、祷告的对象。因此，虽然教父们论到成圣就是神化的思想，但因着不够谨慎，恐怕现在许多东正教与天主教的信徒，将这话的意思领会为，被认定为成神者，就是那些经过考证后，有一些神奇事迹并受人推崇者，这些人也就是成圣了。这样的思想已经与神化或成圣的本意相去甚远，神化被领会为具有神奇的事迹，而作为“封圣”的条件。

第二是缺深入的观点，虽有圣灵的工作为着使人神化的思想与论述，但对于圣灵如何在人里面工作，例如，使人的心思得以更新而变化，或使人有分于神圣的性情，则少有清楚的阐明。东方教会所说的神成为人强调的是，祂取了与人同样的本质，而在这本质里，胜过了朽坏与死。而人成为神所强调的是，因为神是在人的本质里胜过了朽坏与死，并因着与圣灵联合，披上了不朽，而成为不朽，因此人也能胜过朽坏与死，有分于神性。正如亚他那修说：“不朽的神子用一般人的身体与万人联合，这样祂可以给万人披上不朽”^[77]，这是强调神与人的身体联合，使我们这些同性质的身体也可以披上不朽，就是成为神。他还说：“所有的人都因为亚当的过犯而灭亡，道的肉身则蒙拯救，并救赎所有的人，因为那是道自己的身体，我们既是祂身体的一部分，就蒙拯救。” ^[78]重点在于主身体与人的密切关系，以及全人类身体的共质。亚氏说：“神圣之道的工作，若非经由人的身体发生，人类便不可能成为神圣的。同理，若是肉身的性质不被归于道的身上，则人不可能彻底自人性中被释放出来。……如此，因为道已经进入人性，人性的属性（死及败坏）不再属于肉体，反而在肉体中被道所摧毁了。因此，人不再按着他们原本的属性，停留在罪及死的阶段，他们已经按照道的大能复活，停留在不朽和不腐败的阶段。” ^[79]以上这段话明显的指出，他认为神成为人在于神圣的道进入人性里而毁坏死与不朽；人成为神则是因着同有人性身体的人，接受了这道也就能进入不朽的阶段。显然，都仅论及人的身体，缺乏内里性情上有质的更新与变化。而关于圣灵在神化上所扮演的角色，亚他那修曾说：“我们借着与圣灵的密切联合才能神化，圣灵把我们与神子联在一起，神子把我们与父相联。” ^[80]这着重于借着圣灵将我们联于子与父，使我们能神化，至于圣灵在人里面的工作则未清楚的被描述。

第八世纪大马色的约翰（John of Damascus）也从亚他那修学到了身体论。他写道：“这不是极明显的么？……独生子成了我们的样子，就是完全的人，好把我们属地的身体从朽坏的掌权中拯救出来。这是祂降世成为与我们一样的人的原因，祂与我们作了这个神秘的联合，取了人的灵魂，使人魂可以胜过罪，然后赋予人魂自己的不朽。……因此，我们可以说，祂是在圣灵里恢复新生命，身体得不朽。……因此，我们认为，道完全的把自己与人的每一部分联合。” ^[81]（约翰的观点不仅论及神与人的身体联合，将人从朽坏中拯救出来，因此身体得不朽，他也提及魂的胜过罪，这是比早期教父更深一层了）。

以上的观点，不论提到神成为人或人成为神都显得不够充分与清楚。更清楚地说法应当是，神成为人，是借着经过成肉身、人性生活、钉十字架、复活而后升天。这个从祂成为肉体到复活升天的过程是神成为人所经过的完整过程，而非只强调是道进入人性里将死及败坏摧毁。至于人成为神，是因着基督复活成为赐生命的那灵（the Spirit），此时，在身位上，那灵就是圣灵，与父和子有别，但在本质上，那灵是经过过程并终极完成的三一神^[82]。那灵使信徒重生，并在信徒里面不断地将三一神分赐而在信徒里面圣别、变化、涂抹、浇灌、引导、书写等，使信徒成圣和神化，至终我们败坏的肉体也要得赎。

《当代神学辞典》论中世纪成圣观时说：克勒窝的伯尔拿（Bernard of Clairvaux）与阿奎那（Thomas Aquinas）在中世纪神学，肯定保罗把成圣的意义由祭仪的层面，转到道德的层面。像特土良一样，伯尔拿视成圣与禁欲等同。不过阿奎那则恢复这个词语的丰富意义，就三方面来解释它︰从罪中得洁净，在善行中得坚固，和奉献给神来事奉祂（Summa Theologica I/II: 102: 4; II/II: 81: 8）^[83]。

卡尔凯宁教授在《圣灵论》中曾说，于奥古斯丁之后，西方神学与圣灵论逐渐脱节，神学家走上了哲学般的研究，与基督徒在实际日常生活中的属灵追求渐行渐远^[84]。但事实上，阿奎那在其巨著《神学总论》（Summa Theologica）中，不乏关于圣灵身位与工作的探讨，例如，他说：“在神里面没有相对存在或本质存在的分别，只有一个且相同的存在，这也是明显的。” ^[85]这显示圣灵在本质上与父、子是一。而阿奎那在《致大主教帕勒莫论信仰书》中认为，对信徒圣灵是带进恩赐的那一位，祂赐下自由、释放、启示、教导、光照、永生的盼望等^[86]。Anna Williams于1999年在《联合的立场：阿奎那和巴拉马著作中的神化》（The Ground of Union：Deification in Aquinas and Palamas）书中的结论是：“阿奎那在他神学论述中每一部分的主题都是神化。” ^[87]阿奎那既然已指出，圣灵在本质上与父、子是一，圣灵就不只是赐“恩赐”者，而是借着“赐”三一神使信徒“成圣”或“神化”者。这也显示对阿奎那的神学主题和内容需重新探索。

《当代神学辞典》论改教运动时之成圣观时说：更正教整个改教运动，皆由拉丁教会颇为矛盾的因信称义观掀起，因为它内蕴的成圣观指出，善工对人的得救是不可或缺的。路德重新强调宣告式的称义，指出那就是罪得赦免，并企图把它与成圣或引到善工的重生紧紧联合起来。路德说，我们一定要被变为善才能行善，不是行善以至能变为善。原来路德要强调的，是说善工会自动跟着信心而来，就像一棵树会自动结果子一样；但墨兰顿（Melanchthon）则指出，不断的劝勉仍是必须的，即所谓“律法的第三重用法”。路德在稍后全力对抗非律主义者（Antinomians），因为他们不认为成圣是称义必须有的后果。改教运动家认为生活的圣召（Vocation）包括了成圣、善工及基督徒的完全（Perfection；奥斯堡信条，第二十七条），并且提出与一般人相反的看法，指出成圣乃是一个过程，而完全则是信徒终其一生也不能达到的。

卡尔文这样形容基督徒的生命︰基督徒生命是以悔改或重生（Regeneration）开始，他便得称为义，然后要默想将来的生命，和研究敬虔之道。在《基督教要义》III.iii.14及III.xiv.9里，他定成圣为一个“愈来愈奉献给主”的进程，“生活得更纯洁，而心灵却因为透过圣灵而居衷的基督”，“变得顺服律法”。虽然卡尔文没有另辟一章讨论成圣的问题，他的神学却为他赢得“成圣神学家”的美誉。十七世纪改革宗神学把成圣的问题提升为一个独立的神学题目，耗费不少时间讨论“救恩的次序”（Ordo Salutis）的问题，以及成圣在其中所占之位置。它持守着圣经的教导，认为成圣是神人皆有分的进程。清教主义（Puritanism）则要人实行成圣的操练。同样的，敬虔主义（Pietism）则对当代信义宗（Lutheranism）一些惟理主义作出反击，特别针对“毒害的双重错误，以为在这时代成圣工夫既非可能，亦非所需”（Spener），而提出驳斥。循道主义（Methodism）亦关注此错误，马德里的傅勒彻尔（John Fletcher of Madeley, 1729~1785）在其有名的文章︰“非律主义的错谬”（Checks to Antinomianism）说：“基督不是罪的执事，乃是拯救人脱离罪的救主。”约翰斯理（J. Wesley）自己也强调成圣，到一地步甚至说到“完全成圣”，并且说那是信徒的“第二恩典”，是信徒得以完全的要点；“圣洁不仅已开始，也完成了”（参其Forty-four Sermons，讲章35）。教会由此发展出十九和二十世纪的圣洁运动（Holiness Movement），强调基督徒要过“得胜的生活”，不是靠人的力量，乃是完全倚赖居于信徒心中的基督^[88]。

不论是教父们或今日天主教的成圣观都明显有神化的思想，但今日的更正教基督徒中，接受并传讲这样真理的并不多。而今日基督教的神学受宗教改革以后路德马丁与卡尔文等人的神学思想影响很大，在他们的思想中是否有神化的观念呢？这也是我们有兴趣并进一步探讨的。

评信义宗的成圣观

从一九七〇年代开始，欧洲逐渐涌现出对路德神学理论的新探索^[89]，这探索中扩大并更新了我们已往对路德神学因信称义的认识。因此，对于路德的思想作一点回顾与整理是有必要的。路德的成圣观与他在天主教中的体验有很大的关系。路德在“施马加登信条”上说：“我和其他跟我一样，希望在修道院和修道分会内作修士及神父的人，以禁食、儆醒、祈祷、弥撒、穿粗衣、卧硬床等途径与恶念努力争战，竭力追求成圣，但那与生俱来的罪恶，仍行其本性所常行的……” ^[90]从这一段叙述看出路德在天主教作修士时，越追求成圣，越发现自己的无能为力。

在《成圣观的对话》一书中，任职中华信义神学院路德神学研究所所长的普爱民论及“信义宗的成圣观”时指出，信义宗的成圣观，乃是以“信心”为关键的成圣观，从头到尾全以信心为秘诀和关键^[91]。他也将信义宗的成圣观整理为“狭义的成圣”与“广义的成圣”。狭义的成圣是指因信基督而称义之人身上所发生的“更新”、“新顺服”和“善行”。广义的“成圣”，则包括过去完成式的“成了圣”（称义）以及现在完成式的、现在还在进行的，以及在基督再来时才变完全的“成为圣”；也就是说，它包含圣灵在罪人身上的一切工作^[92]。从这个角度来看，路德所说的因信称义，可以说是“因信成圣”。因为无论称义或是成圣，圣灵在罪人身上的工作，一样唯独借着对耶稣的信心才可能发生，罪人“被成圣”，亦即被圣灵借信基督所成圣^[93]。路德甚至指出，“天父如何被称为创造主，圣子被称为救赎主，圣灵必须被称为成圣主，即那使人成圣的一位。” ^[94]可见普爱民对于路德成圣观的认识，强调以信心为关键和秘诀，并且也指出成圣的过程就是圣灵的工作。相较于《当代神学辞典》的强调善工，本文作者肯定普爱民对路德成圣观的论述，是更深入内在的指出，成圣是圣灵的工作，圣灵必须被称为成圣主。

不过，普爱民并未提到神化的思想，但卡尔凯宁指出，神化的观念是路德神学不可缺的主题。并引用路德的讲章曾经提到：“受恩典帮助的人不再仅仅是人而已；神的恩典赐予他神的形像并神化了他，以致圣经也称他为‘神’和‘神的儿子’。” ^[95] “正如神的话成了肉身，所以肉身成为话也是必须的。话成了肉身，正是为了叫肉身能成为话。换言之，神成为人，为叫人能成为神。所以，刚强的成为软弱的，为叫软弱的能成为刚强的。话穿上了我们的形像和样式。” ^[96]

在此很容易看出路德接续亚他那修（Athanasius）和爱任纽（Irenaeus），提出神化的思想，就是道（logos）和肉身，或是话（word）与人的联结^[97]。由前述的比较看来，广义的“成圣”和“神化”都是路德用以阐述救恩的说法。于一九七七年，路德会与东正教在联合文献中，引用了林后三18和林前十三13来将“引到神化的新路”定义为：“在圣别中成长的过程”，并指出“神化是在圣灵恩典的影响之下，借着深沉、真挚的信，带着盼望，并被爱所渗透而发生的”^[98]。这显示，现今之路德会对于成圣的思想，不仅认为这是圣灵恩典的工作，也认为这是一个神化的过程。

在《成圣观的对话》一书中，石素英论及“卡尔文的成圣观”时指出，卡尔文主张未堕落的人是和上帝联结，顺服上帝，有完全上帝的形像；堕落以后，这上帝的形像被毁坏，只剩余一些微弱的上帝形像。然而，堕落的人在基督拯救的功效下，渐渐回复上帝的形像，这是圣灵作工，使人内在上帝形像逐渐恢复，就是基督徒的成圣过程。他所说神的形像，是指着亚当未堕落之前的形像，以及人从与神疏离的状态回复到与神联合的状态，或者说拥有耶稣基督的样式。卡尔文将成圣的意义划分在不断重生（Regeneration）的范畴。重生，是持续一生的灵性转换过程，包括两部分：一是向着老我死去（mortification）；一是新生命的展现（vivification）。

卡尔文不认为圣礼仪式可以取代圣灵直接在人身上的工作，圣灵的工作使人的灵魂复苏。在罗八11的圣经注释中，上帝将使基督从死里复活的圣灵赋予祂的儿女，使其儿女有复活的盼望。这里指的复活不是基督再来时的最后复活，而是不断向着肉体的情欲死和产生更新属天的生命^[99]。

本文作者认为，石素英所述卡尔文的成圣观，已触及使人借着圣灵的工作而神化或像神的观点。因她指出，圣灵的工作带来人的悔改、重生，这是联于基督的死与复活，在消极一面是使人悔改涤除肉体状态，积极一面则是成为在基督里的新我，回复神的形像，从与神疏离的状态回复到与神联合的状态，或者说拥有耶稣基督的样式。

本文作者也强调，卡尔文的成圣观点，并非如同许多人所认识的：只重视地位的一面而已。虽然，好几位改革宗学者已经公开的表态拒绝“神化”的教义^[100]。但事实上，卡尔文在他对于彼后一4的释经中说：“他（彼得）指出应许的超越产生于我们成为神性的分享者的事实，我们不可能再想象出有任何比它还超越的事物。” ^[101]卡尔文也说：“我们应当注意，福音的目的就是让我们迟早要成为像神；确实，我们可以说，是一种神化（quasi deificari）。” ^[102]因此，有些思想家更倾向于采用“神化”的教义，并将其融入改革宗的架构中^[103]。不过，改革宗对于“神化”的使用与希腊哲学家和东正教的使用有些不同，正如哈贝芝（M. Habets）所述：若我们能够将改革宗神学重新引导为，教导人在基督的人性中，与基督联合并交流，以有分于神的性情，而有分与祂道成肉身的儿子名分，并在祂里面有分于神的生命和爱，错误的“神化”观念就能够被消除^[104]。本文作者肯定多位改革宗思想家不仅说到人内里的心意更新变化、对于自己的旧性情否定并认识神而接纳神起初创造人所给的性情。乃更进一步论及人有分于神圣的生命和性情而变化，并模成神的形像。

在《成圣观的对话》一书中，蒋祖华论及“天主教的成圣观”时指出，“成圣”（Sanctification）一词，天主教通常翻译为“圣化”（divinization），属于灵修神学的领域。此字源于拉丁文，包括两部分：“Sanctus”（圣），及“facere”（作，“to make”）。在基督宗教的神学中，“圣化”是指达到神圣的境界（成圣）的过程。由此定义，我们可以注意到：成圣是一个过程，因此“不是一次完成的事”（与称义（justification）不同），而是一个逐渐的甚至漫长的过程。这个过程也涉及“由此到彼”，“此”即现在；而“彼”，即所谓成圣境界，所指为何？也是值得讨论的。

基督徒成圣最根本的基础是天主（上帝）自己，因为祂是唯一可以称为圣的。在新约，我们还认为耶稣基督是圣的，并且圣神圣化了基督信徒，使之成为“圣”殿（思高译本：林前三16下～17（和合本：林前三16下～17））^[105]。在《与神合一》一书中，卡尔凯宁也指出，在现代天主教的观点中，超自然论乃是指圣灵在人类中的行动，特别是指成圣的恩典。这是在近代梵蒂冈大公会议之后，最有影响力之天主教思想家拉纳（Karl Rahner）之神学的要点。这一思路将现代天主教神学与东方教父们的神学连结起来。罗马天主教超自然教义的中心思想，乃是人类借着神在人的范围里与人同在，而达到存在的终极目标──神化（deification）。人类存在的目的乃是神^[106]。圣灵能力中圣别人的恩典使我们至终像神一样（godlike），“成了神”（godded），结果就是与神联合。圣灵作为神的自由自我传输（God's free selfcommunication）（Karl Rahner），使这联合得以进行产生^[107]。

本文作者也同意这样的观点，在东西方教会与天主教的成圣观里，都有使人神化的思想。

在《成圣观的对话》一书中，庞君华论及“理宗的成圣观”时指出，人性（humanity）之所以较其他的受造物特殊，主要是因为人是按照上主的形像所造。关于在人之中的上主形像，在卫斯理约翰的文献中，不时以三种向度来表达，亦即：上主自然的形像（the natural image）、上主管治的形像（the image of political），以及道德的形像（the moral image）。

至于道德的形像，则是标示着人能活出上主的属性，如：爱、公义、怜悯等等。与上述两种形像不同，道德的形像并不能独立存在。它必须奠基于人与上主之间关系的情况。当人堕落后，人与上主间的关系自然受到影响，人的道德形像自然亦不能彰显。这一点上，卫斯理约翰采用了典型东方教会传统的看法，人性是不断的参与（participation）上主的神性；当人──作为受造之物与创造的主之间关系的破裂，人在分享上主属性的形像自然也无法彰显。

由于人性在堕落之后，无法再与“上主的性情有分”，所以上主的形像在人性之中就不完全，即使人得到救赎之后，亦须不断地与上主有分、不断地参与（participate）。这个不断参与的过程，就是指向圣灵的工作。

在堕落发生之前，圣灵参与创造。在人性中，圣灵成为上主形像的维系。堕落后，圣灵的感动使人知罪悔改。在成圣的努力中，圣灵是我们得以活出上主美好属性的动力；整个过程圣灵是得救的确据。卫斯理约翰特别用呼吸来形容这种关系，圣灵透过inspiring（原文有呼吸之意）感动我们，而我们吸入恩典，并透过爱、赞美、祷告将之呼出回到上主处；如果停下呼吸就不再有成圣的力量^[108]。

在《与神合一》一书中，卡尔凯宁也指出，卫斯理约翰亦强调蒙恩的人在行为上一定要有所转变，这就是向着“成圣”（Sanctification）与完全（Perfection）的转变，而且这种转变并非是一蹴可几的，需要在圣灵的引导下，不断地努力。所以这种成圣的工夫是以一种进行式的方式呈现的，亦即“完全中”（perfecting perfection）^[109]。

卫斯理约翰在神化的理念和以灵的观点来领悟恩典这一观念上是开放的。卫斯理将生命的得成圣的过程分为五个阶段，从良心被初步的神圣恩典唤醒，到逐渐生命的成圣而达至末了的阶段：“信徒整个被圣灵浸透，达到基督徒完全的状态── 神化（theosis）。” ^[110]香港信义宗神学院神学与文化教授李景雄在其一篇关于卫斯理论圣灵工作的专文中，提到卫斯理所论圣灵的复元（restoration）能力，说到：“复元的概念从医学借取。此概念接近东正教神性化（theosis）的思维，这点卫斯理受教于东正教的教父，他这样解释成圣，对西方神学界可说是崭新的见地。神性化的基本假设是复元的人可分享（partake of）神圣的质量（divine nature）。” ^[111]

在前文中提到，爱任纽与俄利根及大马色的约翰，当他们论到恢复神的形像时，都是联于人成为神的真理。卫斯理在回复神形像的论述上，并未使用成为神或神化的发表，但强调呼吸圣灵，人性不断的有分于神性，活出神圣的属性，在意义上可以说相去不远。

被视为灵恩运动鼻祖的孟他努主义，强调圣灵仍在说话，以及过清高的生活。并以权柄、能力、预言，作为圣灵同在的特征。但忽略了圣灵工作是为着使信徒成圣或神化的一面。

至于五旬节运动与灵恩运动的成圣观，皆吸收了卫斯理的圣灵观与成圣观，追求在重生之后的第二次祝福。其中圣洁五旬节派强调全然成圣的观点，虽不是无罪的完全，但追求犯罪欲念的消失。而凯锡克的五旬节派，则认为信徒虽然在地位上成圣，但要过圣洁的生活却非瞬间的经历。他们强调基督徒的生活应该被圣灵充满，过满有圣灵的生活，为此他们也使用“圣灵的洗”这样的名词^[112]。灵恩派里还有较极端的说法，认为在救恩与成圣之后，还有所谓圣灵的洗，作为第三次的祝福，以得到比成圣更高的经历。至于其他灵恩运动所强调的，如神医，方言，预言和各种灵恩现象，以及神迹奇事运动，事实上都较少触及成圣的思想，但偶尔会将神医或神迹与成圣相连。比方，被称为五旬节之父的查里巴罕（Charles Parham），因着自己和儿子的身体得到神奇的医治，所以宣称：神使身体从先天疾病和先天的罪恶得到成圣的能力。并说，身体的成圣和灵魂的成圣是没有程度分别的。这样的观点，是将身体得医治视为身体的成圣^[113]。本文作者认为这只可视为一种应用上的发表，却没有真理的根据。

真耶稣教会谢顺道在其《圣灵论》中，论到成圣说，就是不断的披戴耶稣基督，不为肉体安排去放纵私欲。如此努力成圣的人，在他的生活上必有所表现。他也提到，圣灵帮助我们的软弱，胜过罪的权势，达到成圣的目的。因为圣灵能赐人从上头来的能力（路二四49，徒一8），能给与人的道德意志以根本的革命；就是救人脱离罪奴的意志和罪的束缚（罗八2），又赐人顺从神的肉心，借以谨守遵行神的律例典章（结三六26~27）^[114]。谢氏对于成圣的意义与目的，主要集中于过圣洁的生活，与胜过罪这二方面。

综言之，灵恩派的成圣观主要受孟他努派与卫斯理的影响。重于生活的表现，期望活出一种圣洁并清高，而与世俗有别的生活。此外，也追求犯罪意念的消除，胜过罪，甚至完全无罪的经历。

还有，将一些神迹奇事的经历或圣灵的洗，等同于成圣的经历，甚至将其视为比成圣更高的经历或祝福。这类对成圣的观点，则可视为一些教会领袖应用性的发表，事实上并无真理的根据。灵恩派因着注重生活的表显，与神奇恩赐的显出，相对的，就着圣灵在信徒生命里的工作，则缺乏论述。因此，神化的观点自是阙如。

五旬节派及灵恩派追求圣灵充满的经历是正面且该被肯定的，这是每一个基督徒所当有的正确羡慕与经历。但五旬节派与灵恩派的偏差，在于强调在重生之后另一个阶段的经历。这种两层式、两阶段式的观念，认为在得救重生之后需要有所谓第二次的祝福，如此就全然成圣，并以外在的表显如说方言等行为，作为是否接受了第二次祝福的凭据，显然是不恰当的。这样的观点，虽然也论到圣灵的工作与成圣的关系，但相当忽略成圣乃是圣灵在信徒里面生命变化的历程，而将成圣的重点转移为圣灵外在的表显。本文作者认同巴刻（J. I. Packer）对于这种观点的评论，他说：“我们应该如此说，虽然个别基督徒需要圣灵‘第二次接触’（还有第三次、第四次和许多次），并且一次又一次地得着这种经历，但若以为这是神为所有基督徒安排的计划，那就错了。” ^[115]他认为，灵恩运动中所经历的“第二次祝福”，只是“喜乐的确据，因在基督里认识到天父的慈爱，得以浅尝天国的滋味”^[116]。 “以这些经验为实质上一种更深的觉醒，更深刻认识那位见证在基督里父神的爱的圣灵，又更深刻认识到借着圣灵、圣父及圣子将自己显明给顺服的圣徒看。” ^[117]以上的话显示，巴刻认为对圣灵的经历不该强调所谓的第二次，而该是一直有的，如他所说的第三次、第四次……并且这是信徒生命中的经历，使信徒有更深的体认。本文作者认为，圣灵充满的经历该是基督徒应当一直追求的，但并没有所谓第二次的祝福，更遑论第二次祝福就是全然成圣，也不该强调说方言等神奇的表显作为灵洗的凭据。信徒当借着享受圣灵，而时时经历被圣灵充满。如保罗在弗五18~19所说的：“不要醉酒，醉酒使人放荡，乃要在灵里被充满，用诗章、颂辞、灵歌，彼此对说，从心中向主歌唱、颂咏。”明显的，保罗这段话是指着信徒在日常生活中该有的经历，并非所谓第二次那种特别的经历。而该是经常的，时时的操练被圣灵充满，如此经历在灵里被充满，才能让圣灵在我们里面作工，使我们在生命和性情上变化，而带进对成圣正确的经历。

从早期的教父们到天主教、信义宗、卡尔文、卫理宗以及灵恩派，所提到成圣的经历，虽然各有不同强调的重点，但有一显著的共通点就是强调成圣的经历是在于对圣灵的经历。本文接下来的段落将回到新约中的罗马书论到成圣与圣灵运行重要的段落，继续探讨经历成圣的秘诀。

圣经学者都同意罗马六到八章是论到基督徒成圣的一段经文。在罗六19说：“……你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法，现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于圣别。”接着二十二节说：“但现今你们既从罪里得了释放，作了神的奴仆，就有圣别的果子，结局就是永远的生命。”这二节都说到作义的奴仆或是神的奴仆，结果是圣别和永远的生命。而其经历的秘诀都与第八章中那灵和我们的灵有关。虽然在罗马八章，和合本采用了“圣灵”的翻译，但在希腊原文，保罗有七次用到那灵。根据上下文，这里的“那灵”是指八2的“生命之灵”，而且这里说，神差来了自己的儿子，在肉体中定罪了罪，正是指着耶稣经过死，而在复活里成为了“赐生命的灵”（林前十五45下）^[118]。

罗马八章不仅说到我们被圣别，使这永远的生命成为灵里、魂里和体里的生命，也提到了这生命之灵的律运行的条件。第一，在八4说要随从圣灵；第二，5与六节说思念圣灵的事并将心思置于灵；第三，13说靠着圣灵治死身体的行为；第四，14说凡被神的灵引导的，都是神的儿子；第五，15说到在儿子名分的灵里呼叫阿爸父；第六，16说圣灵同我们的灵见证我们是神的儿女；第七，23说我们里面有圣灵作初熟的果子而叹息；第八，二十六至二十七节说到圣灵用说不出来的叹息为我们代求，这是为着我们的身体得赎，以得着完满的儿子名分。从以上八段经文可以明确的看出，经历生命之灵的律在我们里面的运行，一切的条件都与圣灵同我们的灵有关。这一切成圣经历的秘诀是在于圣灵同我们的灵，与主联合成为一灵，也就是经历调和的灵^[119]。

对照七章与八章就可以很清楚的看出，经历圣别过程的关键不在于讨论神的主权与人的责任，关键在于我们是在哪一个范围。若是在肉体里，无论如何要行律法都走不通，这绝非圣别的路。需要转换到另一个范围，就是在我们内住之灵里的范围，就是圣灵同我们的灵这个范围，因为一切圣灵的工作都是在于灵里的故事，圣灵同我们的灵该是这一切经历的秘诀。罗八16是很有代表性的一处经文：“那灵自己同我们的灵见证我们是神的儿女。”关于这处经文，李常受说：“不是‘那灵“与”我们的灵’，乃是‘那灵“同”我们的灵’。我们在这里不用连接词‘与’（and），而用介系词‘同’（with）。……‘同’是介系词，含辅助之意。我们若说那灵‘与’我们的灵，这是复合主词。但我们的灵不是主词，也不该是主词。我们的灵是助手。如果我‘同’你作事，你就不是主词，乃是辅助的。你是我的助手。我们的灵不是主词，主词必须是那灵。” ^[120]这表示，基督徒一切属灵生活与经历的基础就是圣灵同我们的灵。圣别的过程是圣灵在我们里面的工作，却又是同着我们的灵，因此，我们的需要乃是运用灵来与圣灵合作同工。

圣灵同我们的灵是经历成圣的秘诀，这是个原则性的发表，但其中仍有许多经历的细节，这些细节与圣灵各面的工作息息相关。在新约的启示里，对于圣灵的工作有丰富的词汇。但可惜的是，历史上许多关于信徒成圣所提到圣灵的工作，却用一些经验或想象上的用词，如禁欲、默想、仿效、修行、顺服等，来取代圣经中所启示的用词。然而信徒所当知的，不该是这些人造的启示，而该把握圣灵同我们的灵这个原则，并回到新约的启示，才能对圣灵在信徒身上成圣的工作有正确的经历。

圣灵同我们的灵是经历圣灵工作的范围与原则，但仍需要认识许多圣灵工作的细节，对于成圣的经历才能有更全面的认识。比方圣灵的引导即是一例，这是在提到圣灵自己同我们的灵见证，同一段经文的上下文中所不可忽略的。前文已经提过许多关于罗马八章，赐生命之灵的律在信徒里的运行。其中十四节论到：“因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。”十五节继续说，我们受了儿子名分的灵。十七节就提到荣耀的后嗣。表示受圣灵引导，也是信徒成圣过程中，接受圣灵作生命的重要经历，为着完满的儿子名分，成为荣耀的后嗣。这样的内里生命的引导与在外面对基督的仿效与顺服，是截然不同的。因为仿效与顺服甚至冥想，并没有圣灵作生命的实际，无法产生在生命里长大的儿子与得荣耀的后嗣。

亚历山太的区利罗曾说过，是灵的神，就是使我们神化的那位，并非仅借着祂恩典的职事，而是借着浇灌祂自己，使信徒能分享祂神圣的性情^[121]。在提多书三章，保罗论到圣灵在我们身上有重生与更新的工作，当然这些都与信徒的成圣有关。接着在六节就说：“这圣灵就是神借着耶稣基督我们的救主，丰丰富富浇灌在我们身上的”，在此用了一个重要的词“浇灌”。这说明了圣灵能在信徒身上有生机救恩的工作，是因着圣灵丰富浇灌的结果。七节还接着说：“好叫我们既因祂的恩典得称义，就可以照着永远生命的盼望成为后嗣。”表示圣灵的浇灌不仅使信徒经历救恩的过程，这过程至终有个目标和结果，就是照着永远生命的盼望成为后嗣。显然的，圣灵的浇灌将神自己的生命分赐并供应到信徒里面，使这成圣以致成为后嗣的过程不断进行着。

约翰在其书信中，将圣灵在信徒里面的运行和工作，启示为膏油涂抹。这四个字可分为膏油与涂抹这二个词。膏油指的是出埃及三十章里的圣膏油所预表的圣灵，而涂抹是指着圣灵的运行与工作说的。在帐幕里一切的器具与所有服事的人，都需要被圣膏油所涂抹。在二十九节摩西说：“你要这样使这些分别为圣，好成为至圣；凡触着这些的都成为圣。”表示被圣膏油涂抹的用意，是为着分别为圣的。约翰应该是以同样的思想写下约壹二20：“你们有从那圣者来的膏油涂抹，并且你们众人都知道。”这里提到，膏油涂抹是从圣者来的，特别强调膏油与圣者的关系，显然这样的涂抹也是为着信徒的成圣。在二十七节继续说：“你们从祂所领受的膏油涂抹，住在你们里面，并不需要人教导你们，乃有祂的膏油涂抹，在凡事上教导你们；这膏油涂抹是真实的，不是虚谎的，你们要按这膏油涂抹所教导你们的，住在祂里面。”我们若仔细留意将会发现，约翰不是说照着膏油涂抹的教导来顺服祂，如同许多人教导成圣时所强调的用词。而是说：“膏油涂抹，住在你们里面……你们要按这膏油涂抹所教导你们的，住在祂里面。”这一节经文二次提到“住”这个词，一次是祂住在我们里面，另一次是我们住在祂里面。所以，圣灵在信徒里运行并作工的结果乃是彼此互相内住。借着这样的彼此内住而使信徒能成为圣别的。至于这样的涂抹所带来的彼此内住，如何能成全圣灵圣别的工作呢？李常受在新约圣经恢复本中有一段批注论到：“这种膏油涂抹的教导，将神圣三一的神圣元素，就是涂抹的复合之灵的元素，加到我们里面，作我们的元素。……三一神就是这样灌输、注入并加到我们里面的各部分里，使我们里面的人因着神圣的元素在神圣的生命里长大。” ^[122]这段话强调了一个重点，涂抹的过程使信徒得着神自己就是膏油的灌输与注入，使得三一神与信徒能彼此互相内住，而在生命中长大，这就是圣别的过程，与圣灵在信徒里面涂抹的经历极有关系。

关于圣灵在信徒里面的工作，还有一个饶富深意的思想，启示在林后三章。保罗论到他作为新约执事，在他尽职时，将信徒的心当作一个书写的版，用活神的灵作为墨，写在信徒心里，而成为一封基督的活信。这里以圣灵为墨，用书写来描述圣灵的工作；与约翰所启示的膏油涂抹，有异曲同工之妙。但我们更需要留意的是，这个书写的过程，不仅是圣灵涂抹的工作，而是借着一班由三一神所构成的人，将活神的素质作为墨，写到被服事的人心里。严格来说，这里的写信者不是神的灵，而是使徒。借着使徒才将活神的灵作为墨，写到信徒心里。这个经历是更深的，已远超之前所讨论成圣过程中，神与人之间主被动的问题。而是先借着一班人，他们在生命和性情上，被神所构成，充满神圣生命丰富的供应，借着他们尽职事，而将神写到别人里面，使人能够经历圣灵的工作，有分于这变化以致于成圣的过程。因此，保罗在林后三8说，这样的尽职乃是圣灵的职事，就是圣灵的工作，能借着他们的尽职而实施运行在人里面。

保罗提过新约的执事用活神的灵为墨，将三一神书写在信徒的心版里之后，继续说到圣灵的另一工作，就是变化。他在林后三16说，心转向主，接着十七节解释如今主就是那灵。然后十八节就说到变化成主的形像，并且强调这变化是从主灵变化而成的。前面所提圣灵的工作，不论是引导、浇灌、涂抹、书写，都着重在信徒灵里的经历，而变化是重在魂里的经历，是圣灵进一步在信徒魂里的工作。如同罗十二2说到变化时，将变化联于心思，而心思是人魂里的主要部分。这含示了圣灵工作的扩展，不仅在信徒的灵里，更扩展到魂里，经历圣灵变化的工作。如同在罗八6也说，将心思置于灵，表示我们的魂也与圣灵工作密切相关，当信徒将心思置于正确的范围，就是在圣灵同我们的灵里，就能经历这为着圣别的变化工作。

虽有许多教父与神学家都看见圣灵内住的工作焦点是圣灵的圣别或神化，但少有人从神圣素质分赐的角度来深入探究圣灵各面的工作。因此，本文探讨了圣灵的圣别、变化、涂抹、浇灌、引导、写在人心等工作。本文揭示一些历代以来被人遗漏或忽视的真理，整理为以下的结论：