于本刊上一期与这一期的文章中，我们领会了三一神的奥秘，是如何的无限宽广，但是借着祂的启示，叫我们能认识三一神在祂神圣的旨意和经纶里为何是三，又是一。祂之所以是三一，就是要使祂能将祂自己分赐给人：那在父里无穷尽的丰富，借着子得彰显；子成功救赎，又借着那灵来实施并分赐神之丰富给人。然而此一奥秘，不论是在教会的早期时代，或是在二十世纪的今天，都不是人所能轻易认识明白的。于是历代以来，许多爱主的父母，传福音的信徒，以及辨明真理的神学家，便以一些常人比较能领会的事物作比喻，试图借这些比喻来说明三一神的奥秘。本文乃介绍一些经常为人所引用的对三一神之比喻，并加以评论。

历来最富盛名的拉丁教父奥古斯丁（Augustine），于第四世纪末崛起于北非的希坡（Hippo）。其神学思想对后世各方面教义之发展，有相当大的影响。奥氏认为这位三一神，在祂所创造的万物中，留下了祂三一的痕迹”（traces or vestiges^[1]），所以从万物的反映里，我们应可领略这位创造的三一神。基督徒对三一神所作的比喻，可以看成是这些人在宇宙万物中寻找三一的“痕迹”，好解说他们所认识之三一神的奥秘。按照这些比喻在历史上使用之先后顺序，我们可将他们归纳为下列几方面：人与人之间的关系，物质界，和人生命的功能。

最早用比喻来解说三一神彼此之间的关系，是第一世纪末的黑马（Hermas，A.D.93~94）。在他的著作里，屡次提到一位牧者来指导他的灵性进展。当黑马有一次在禁食赞美神时，这位牧者又出现了，指导他应当弃绝一切邪恶，以单纯之心事奉神，并打了一个比喻来说明这个指示。这个比喻说到，有一位家主有许多奴仆，于他远行之际，将他新开发的葡萄园交给他特别拣选的一位，既信实可靠，又是蒙他所喜爱的仆人管理。而当他再来时，很高兴看到这位仆人的忠心管理，不但将原来的园子照顾得好，还除去了四周的杂草，使整片园地赏心悦目，于是就与他的爱子，也就是他的继承人谘商之后，决定赐给那仆人自由，并提拔这仆人与他的儿子同为后嗣^[2]。

此一比喻借助于主耶稣在太二一33~41的比喻，在那个比喻里，主只讲到父与子的关系，家主是“父”，他的儿子就是被凶恶园户所杀的耶稣。但是黑马在他的比喻里，却指明说，这位家主是创造者，其比喻中的“爱子和继承人”，不是神子耶稣，也不是指“圣灵”，至于其何所指，黑马则无明言。（罗马天主教梵谛冈版本在此加了一句“爱子是圣灵”，是原文所无的）^[3]。在黑马这篇文章的其他段落里，提到天使长米迦勒，为神谘商的内阁成员。所以这位神所谘商的“爱子和继承人”，很可能是指米迦勒而言^[4]。至于神的儿子耶稣，黑马却将祂比喻成这位信实的“仆人”^[5]。后来，黑马可能觉得将耶稣比作仆人，太贬低了祂的地位，便加以修正说：“神的儿子并不是只有奴仆的形像，祂具有大能……在这仆人的肉体中，有神的圣别并先存之灵的内住，再加上这肉体非常顺服圣灵，从未冒犯过圣灵，因祂如此敬虔的与神的灵配合，神就提升祂为圣灵的同伙（A partner with the Holy Spirit）。” ^[6]

黑马在此一比喻里指出三个不同的角色：家主（即父神），爱子和继承人（可能是天使长），和仆人（即神的儿子耶稣），但是黑马对他们的解释却与真理相差甚远；而且，圣灵还不是这三者中的一位，天主教之修改即为作此补救。研究教父的知名学者凯利（Kelly）指出，第一位与第二位之间的分别似乎始之于基督的道成肉身：在此之前，似乎只有父神与圣灵之存在，而无神子。而黑马的比喻中所提之仆人，没有“父”与“子”那样的生命关系，这仆人因与圣灵合作无间，才被赏赐，提升为与圣灵同等。黑马的这个比喻，实为“二一论（Binitarianism）”与“嗣子论”的混合^[7]。实为异端。

于第二世纪末，对三一论教义之发展贡献颇多的特土良（Tertullian），曾用演员与所戴之三个不同面具作比喻，来解说三一神之奥秘。（本刊上一期“词不达意”一文中已有提及，请参考66~67页。）在演员与面具之比喻中，因同一演员在某一场合，只能戴上某一个面具，而其他角色便不存在，此一比喻有可能被领会成形态论之嫌。称父、子、灵为一位神的不同面具，有嫌将神里的神格沦为仅仅一种表现和形态，并不是一永存之身位（hypostasis），如此，三一神之永远共存性与彼此内住性便被破坏无遗。

特氏除了以上的比喻外，在其Against Praxeas一文中，又采取管理同一帝国之多位协调配合的代理人作比喻，为证明神格有三，却不等于将神分成三位，他指出一国多臣并不等于国家分裂。然而，这个比喻，很容易叫人联想成神是一个三组合的联邦体。若忽略了特氏所补充之这几位中之“合一”与“联合”，亦可能将之曲解成“多神论”。

奥古斯丁有名之比喻：圣灵为父与子之间的“爱”，也属于此一类之比喻。他在其名著De trinitate（即On the Trinity）一书中，将父指明为那“施爱者”，子为那“爱的对象”，而圣灵是父与子之间的“互爱”，是结合祂们二者的“合质系带”（consubstantial communion）^[8]。奥氏在使用此一比喻时，认为这比喻乃是帮助我们初步的窥见三一之奥秘。但因他有此一教导，他就强调圣灵是父的灵，也是子的灵，所以祂是由此两位而出，这就发展出日后造成罗马天主教（代表西方教会）与东正教（代表东方教会）对圣灵教义主要分岐之“filioque”一事。奥氏在此一比喻里，只将父与子赋与位格，而将圣灵视为无位格之关系，乃为此一比喻的瑕疵。在行传第五章里，彼得指责亚拿尼亚，将变卖田产所得之银钱私下扣留一事，乃是欺哄“圣灵”，也就是欺哄“神”。所以圣灵是与父与子一样，具有位格的。

此外，有人从奥氏之比喻衍生出类似的比喻：父是礼物之“赠与者”，子为那“受礼者”，圣灵是二者之间的“礼物”。此一比喻因与奥氏比喻雷同，亦有前者之缺失，但更甚者，是将圣灵从联系父子之间的“爱”之一种关系，拉到一件物质的东西，使人对圣灵位格之认识相离更远了。这些比喻将圣灵比作“爱”与“礼物”，而未赋与父与子所拥有之位格，对于历代以来，多人对圣灵之错误认识，多少有些影响。

第二世纪的殉道士游斯丁（Justin Martyr）用“点燃的火”来比喻子的本质，并父与子两者之间“生”（beget）的关系。他指出万有都是“受造物”（ποιηματα，things made或κτισματα，creatures），但Logos（道）却是神的“后裔”（ρεννημα，offspring），也是父的“孩子”（τεκνον，child）与“独生子”（ομονογενη）^[9]。游斯丁说：“起初在创造之前，神从祂自己生出了一个理性的力量（Before all creatures God begat，in the beginning，a rational power out of Himself），这里的‘生’并不产生任何父与子之间的分离，就像人的理性与他本人的言语之不可分一样。” ^[10]他说：“当我们发表言辞时，我们将那藏于我们里面的话（或理性）‘生出’，但是那在我们里面的话并不减少，也未与我们所说出的话相隔断。”所以，他用火作比喻，当一团火被一原始之火点燃之后，那原先之火并不因此而减少，仍是一团火。而那被点燃之火却能独立存在，而不减少那原先之火^[11]。

游斯丁的门徒他提安（Tatian）也接续其师以火所作的比喻，用“火炬”作比喻，来说明道与父神之合一。于第四世纪为三一真理力争之女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）也采用火炬之比喻，指出父、子与灵三者之关系，虽有因果之关系──第一支火炬点燃第二支，而第二支再点燃第三支，然三者之关系并不因此而受损^[12]。

游斯丁于未信主之前，曾深受希腊哲学之熏陶，并钦慕柏拉图主义（Platonism）。他信主之后，仍作哲学家打扮，到处游行布道，传扬他所寻得之“唯一确实有价值的哲学”^[13]。他是教会历史上第一位试图将信仰与哲学调和的思想家^[14]。所以当他以理性与道，来解说道与父神之间的关系时，仍不脱其哲学之论点，此为后代三一神教义之发展，开了以哲学作出发点之先河，影响甚巨。

游斯丁以火所作的比喻固然巧妙，但有其不足之处：在时间上，第二团火有其被点燃之一刻，所以在其被点燃之前，这团火可以说是不存在的。由此而推，此一比喻与亚流（Arius）之说──“曾有一时，子是不存在的”有雷同之处。而此一对基督身位之错误看法，在头几个世纪教父的著作里，比比皆是。女撒的贵格利为此特加上注明，使用此一比喻时，只能说明三一神的质，像火一样，而不能强调其时间上的先后之别。

游斯丁的另一比喻，论到“阳光”和其源头“太阳”是不能分离的。此一比喻取材自路一78之“清晨的日光”，和来一3之“神荣耀所发的光辉”。但用太阳与其光辉之比喻，只说到父与子二者之间的关系，而没有讲出三一神之间的关系。所以日后有人以阳光所带来之“温暖”说到圣灵。类似此一比喻的，有以“蜡烛之火焰”来指父神，以“烛光”指神子，以“烛焰所发之热”指圣灵^[15]。

形态论的主要代表人撒伯流在第三世纪时，也采用“太阳、阳光和温暖”之比喻来说明他的看法。父像太阳，首先扩展成为子（阳光），然后再成为圣灵。因此，造物者和律法颁布者的独一神格就是父；为着救赎，祂便像阳光一样延展，而在成功救赎之后，便将阳光收回；接着，这同一位神成为临到人的“温暖”，向人默示并施恩。工作完成后，圣灵亦如子一样，被父收回^[16]。虽然因为他的异端思想，其著作均被烧毁，我们只能从其他教父的护教作品中，略窥其貌。但其论点之错误，主要是在没有顾到太阳、阳光与温暖可以三者同时共存，而且阳光与温暖，并不被太阳所收回。撒伯流过分的着重维护神格的“一”，连在打比喻讲解其论点时，也作牵强附会的解释。

特土良除了以“太阳、光线和光点”作比喻之外，还以“树根（父）、树枝（子）和果实（圣灵）”并“水泉（fountain）、河流（river）与河川（stream）”之比喻来讲说三一神彼此之间的关系。他承继了前面护教士游斯丁之说法，认为子的“完美之生发”（perfectgeneration）时刻，是起始于祂开始创造之工的一刹那；而在此刻之前，严格说来，神是不能被称为“父”的，因祂尚未有子。只有在这“子的生发”之后，神才能被称为“父”。基于此一错误之理论，特氏教导说：因子是如此完美的生发，祂是一persona。而圣灵是子的代表（vicariavis， representative or deputy），祂乃是“从父经过子”（a patre per filium）而出，是“父和子之外的第三位，就如同从树枝而出的果实是根以外的第三者，也就像河流分之河川是水泉以外的第三位，也就像光线的光点是太阳之外的第三位”^[17]。这些比喻在早期教会时代，对三一神位格之认识，及对基督神圣身位之了解，不甚清楚之时，能将三一神之彼此关系，以常人所能领会的例子，加以相当程度的说明，的确是难能可贵。但我们若晓得这些教父们，在打这些比喻时，对子的认识有与亚流一样的看法，我们必定会为之震惊。因此，我们在使用他们所举的这些比喻之时，要格外小心，并知道这些比喻所含的限制，以免重蹈其覆辙，将人带入歧途而不自知。

另外也有人用“水、蒸气与冰”作比喻，但其来源无法考证。从教会历史上，我们只得知亚历山太学派领袖西奥那斯托（Theognostus，A.D.250~280），跟随俄利根（Origen）的“子与父本质合一之关系”，曾用水和水蒸气作比喻，讲解父与子的关系。他说水和蒸气既非完全相同，亦非完全不同，同样的，子的质与父的质既非完全相同，亦非完全不同。子是父的流出物，在流出的过程中没有产生分割。西氏的比喻就只讲了这么多，而且也没有提到圣灵，所以，我们也就不予置评。但是，照科学之论点来看，除了在温度和压力都保持在一个特定的“三相点”（Critical Point），“水、蒸气与冰”是无法三者同时共存的。所以这个比喻虽然有其可取之处，但亦不能完全说明三一神在每一时刻，每一情况下，都是同时共存，并互相内在的奥秘。

历史上也有人用音乐之“起源、乐谱与乐音”来比喻三一神。当代浸信会牧师史密斯（Smith）撰文说，所有的音乐都是隐藏在人的内心里，此乃为一看不见、也不可触知之源头，就如同父一样。不论是最雄伟的交响乐，或是最简易的乡俗小调，都是从此一源头涌出。而此一音乐在时空的某一点，由一位作曲家写成乐谱，将这不可触摸的音乐，发表于纸上，就像“子”一样，彰显那看不见的“父”。然后此乐谱再经由各种不同的乐团与乐器，在多时多方的情况下，演奏出来，就成了众人可欣赏的乐音。“乐音是‘风与波’（winds and waves）的传播，就如同圣灵的行动，可攻破人里面坚固的营垒；也如鸽子一样，能轻拂人最敏锐的心弦。” ^[18]有人在讲到一些伟大作曲家的才华时，提及在他们脑海中，蕴藏着深不可测的音乐泉源，特别是赞赏莫扎特的音乐写作能力时说：“音乐从他的内心涌出，就像水龙头被打开了，晶莹剔透的水不停的倾泻出来。” ^[19]

此一比喻甚佳，然亦因时空之限制，而有先后之别：在乐谱被写出之前，乐谱并不存在；音乐被演奏之前，此一乐音并不存在，人们也无法聆赏。此一比喻也与其他比喻一样，只能说明三一神在时间过程中如何以三种方式向人显现，却都无法说明三一神的三如何同时共存与同在。我们这被限制于时空里的人，所认同、所了解的事物，也都受到同样的限制，没有一件事物能同时说明这位三一神的奥秘。这就是造物者与受造者的区别了。

在教会初期，已有人使用理性与他本人之关系，来说明父与子之间的关系。此类比喻源于约翰一章的“道”与父神同在，但只说明了父与子的关系，而未提及三一神，我们在此就略过不谈。奥古斯丁是教会历史上第一位，用人生命的功能，作了几个精彩的比喻。他首先指出：三一之痕迹在宇宙万物中，可以经常见到，而“人既是神的真实形像，就应当先看一看自己”^[20]。他指出在人的感官部分里，就有“类似三一之处”。譬如说，在人认知的过程中，就有三个不同的成分，此三成分虽有产生上先后之别，但他们同时也是紧密的结合在一起。这三个成分是：外在目标的“存在”，人心里对此一目标之“感受”或“认识”，和人心对此目标所起之“意念”或所产生之“行动”。奥氏进一步指出，如果拿去了那外在的目标，在人的心中，则有另一个更高的三一“痕迹”，此为：“记忆”里的印象（memoria）、内在记忆所产生之“形像”（visio interna）和心中所起之“意念”（intention or will）。但三一神真确的形像，只有从我们里面的人，即从人的魂里，亦即人的理性（mens），那在人里头最像神、最高贵像神的部分，才看得到^[21]。

奥氏用人里头感官之类比，在其早期作品Confessions一书中，就提出“目标之存在”（esse）、“认识”（nosse），与“意念”（velle）^[22]。在他后期对三一神之名著De trinitate一书里，将这三个紧紧联结的成分，加以发挥成三个接续的阶段。而在每一个阶段里，又有三个彼此配搭合式、协调相等的成分。第一阶段有“心思”对自己本身的“认识”，和对自己的“爱”；于第二阶段有“心思”在永恒理智的光照下，对自己更深的认知，与“意志”配合而产生真正的“自知”；及至第三阶段心思里有三个作为：“回忆”、“认识”与“爱”神^[23]。奥氏说，基本上，这些在不同阶段里的成分是一的。他指出，人心中所具有之神的形像，已经被罪败坏了；而只有当一个人在第三阶段的“回忆”、“认识”与“爱”造他的神时，神的形像才得以完全恢复^[24]。

虽然奥氏似乎对此一比喻甚为满意，然其深知这些比喻有其不足之处，而加以警告：人里头所具有之神的形像是既有限、又模糊的。基督本身才是神真正的形像；我们人所有的，只能说是镜中之反照，而不是那本体^[25]。虽然在人的理性中，有三方面紧紧的结合，但那只不过是在人官能里，唯有神圣之三一才是那完美的合一^[26]。他也指出神格中的三是有位格的，但人之感官却只是功能而已。

在第四世纪另一位出名的教父波提亚的希拉流（Hilary of Poitiers）曾谦虚的指出：“当我们举例说明神的性情与其生发之事时，不要让人以为这些对比是完美无瑕的。在神与属地的事物之间，有天壤之别。但是因着我们领会上的软弱，就逼着我们从我们所处之低微的领域里，搜索一些比喻，以便解释我们对深奥之事的认识。在我们日常生活中，一些经常碰到的事物，的确可以帮助我们对不熟悉的事物有所领会。但是我们必须清楚，这些比喻只是一种假设，帮助人来认识神，而非对神的透彻描述。所以当我作比喻时，我只是使用神所供应的名词，取材于人类生活里的例子，再涂上推理的色彩而已。” ^[27]诚如奥氏在前面对他所作的比喻，指出其所受之限制，这些爱神的神学家，于解说他们所领会的三一神奥秘时，都会加上注明，指出这些比喻的限制。打比喻的人固当如此小心，读比喻的人则当更加小心，否则一个巧妙的比喻被轻忽的人加以曲解或限制，也就可能衍生出与原着相反的论点。所以我们在使用比喻时，不但要看讲说之人对三一神有什么样的认识与假设，也要看听的人会如何加以解释。

历史上许多人拿了别人的比喻，加以发挥，就不分青红皂白将打比喻者列为异端，这种手法和错误在历史中屡见不鲜。即使本文所引之传统比喻，若加以引申发挥，亦随时可定该比喻之作者为异端。如将演员与面具之例引申，特土良可被判为形态论异端；于“施爱者──爱的对象──互爱”一例，则可扣奥古斯丁二神论的帽子；而于点燃之火一例，若摆在时间先后之关系上来研究，游斯丁可被视为亚流异端。此外，“太阳──阳光──温暖”一例，则经常为撒伯流派所明文借用，以加强其异端邪说。同样，其他诸例若将比喻引申，都可轻易扣上异端的帽子。可叹的是，如此现象，不仅在历史上出现，即使在今日神学界中亦比比皆是。本刊前期提及沈介山氏引申李常受之比喻，即为一例^[28]。

在新约圣经里，我们也看到主耶稣自己和祂门徒用比喻来说明父与子之间的关系。如马太二十二章里，王为他儿子摆设娶亲的宴席；又如约翰十五章里，父是栽培葡萄树的人，而主自己是葡萄树。但是我们却找不到一处经节，能清楚完全解说三一神的比喻。三一神同时共存，互相内住，是完满的合一，却又有三的讲究，此一奥秘的确像天一样的高深不可测，我们有限之理性所能认识领会的是何等有限，而所采用之比喻，真如以管窥天，无法领略三一神之全貌。奥古思丁承认说：“对于这么一个奥秘，我竭尽了全力，所能解说的，却是这么的微小。阅我所作比喻的读者，必须知道，作这些比喻的人（和想要借这些比喻来认识神的人），他们的信心比那些简单相信新旧两约的人，要小得多。他们以信心、盼望和热爱，来敬畏并崇拜这独一至高的神，万物都本于祂并借着祂、在祂里。他们不被闪烁的臆测所说服，乃是被那有能力的熊熊圣别之火所炼净。”愿神祝福我们，简单的相信祂借着圣经向我们所启示的全面真理。